大慧宗风

作为最具中国本土文化风味的佛教宗派，禅宗从其初唐兴盛期始，其影响就触及了其他的文化领域，这是其他佛教宗派所无法比拟的。而在另外一个层面，诗歌创作又是最能体现时代风潮的艺术形式，自然，诗歌与禅门之间就产生了密切的互动关系：弥布于诗作中的充满禅味的禅诗和诗评中不断显现的禅门不同支脉的思想特色。从中晚唐开始，文学家们就不断利用禅宗思想资源来建构诗艺理论，其所取的宗门思想不同，诗评的立场和特色也具有显豁的区别。从这个视角来审视，两宋之交兴起的宗杲“看话禅”与南宋末期出现的《沧浪诗话》是一个典例。

汉语文学批评的演变，与佛教在汉地的传播，恰成首尾并进之势。佛教影响文学批评，可追溯到中古时期。从《隋书·经籍志》所荟萃中古文艺理论的典籍看，齐梁时期成为诗文评代表作品的刘勰《雕龙》和钟嵘《诗品》二水分流，然均孕育自南北朝时期“思想的批评时代”：“各种宗教、各种思想、各种艺术及科学，皆自由发展，各种批评，亦皆云蒸霞蔚而出”[ 胡小石：《南京在中国文学史上的地位》，《胡小石论文集》，上海古籍出版社，1982年，第142页。]。在这一“思想的批评时代”氛围中，从经、史、子、集四部中批评之风兴盛，而“诗文评”崛起之时，恰逢佛教思想史上的师说、学派、经典的整理、评骘时期。当此思想风会之时，《文心》推崇丽辞、沈约病于音律，宏博圆通却又过事精微，此为一例。[ 朱东润：《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社，2001年，第61页。]

禅宗思想对诗论的影响中，最为凸显的是其二元思考方式，更具体而言，是禅宗的南北、顿渐的背反思考方式。如同禅分南北、顿渐，诗评家亦各从南北、顿渐。晚唐皎然《诗式》多受北宗禅法影响，宋末严羽《沧浪诗话》则径取南宗临济禅法，以禅喻诗，取盛唐为宗，主于妙悟。《四库总目·沧浪诗话》谓“宋代之诗，竞涉论宗”。比较《诗式》与《沧浪诗话》的异同，当有助于辨识禅宗的文化价值。关于北宗禅与皎然《诗式》的关系，将另撰文介绍。而就南宗而言，具体影响到文学批评的要推大慧宗杲及其看话禅思想，这种禅法在南宋末严羽《沧浪诗话》中则具体转换为“诗法”。

正如前文提及，北宗禅曾经影响了唐代中后期的诗文评，导致了皎然《诗式》的出现。但是随着北宗的式微和南宗取得支配地位，宋代以后诗文评又较多反映了南宗禅的特色。《沧浪诗话》的出现就体现出这种文化各层次间密切交流的特征。与皎然《诗式》以“看心”为其诗学主旨相反，《沧浪诗话》则更多体现出南宗（临济杨歧派）“顿悟”的精神，由于南宗思想在南宋主要体现为大慧宗杲的“看话禅”，《沧浪诗话》亦很自然地尊崇宗杲，并将“看话禅”的精神吸收到其诗评中，从而使得《沧浪诗话》与皎然《诗式》的诗学特征有了实质的区别。如皎然批评诗人“复古通变”所涉及的“诗病”道：“又复变二门，复忌太过，诗人呼为膏肓之疾，安可治也，如释氏顿教，学者有沉性之失，殊不知性起之法，万象皆真”。而沧浪论诗推盛唐，论禅则推顿门：“博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。……此乃是从顶宁页上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。”禅门北、南二宗的历史际遇与文化的关系，甚可玩味。

禅门“正法眼藏”的说法，大约来自对“宗门”的独特性的强调。宋晦翁悟明集《宗门联灯会要》有所谓“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”的典故。其目的是要说明禅宗“教外别传，不立文字”“心印”的精神。宗杲《正法眼藏》序称“‘正法眼藏者，难言也。请以喻明。譬如净眼洞见森罗，取之无穷，用之无尽，故名曰藏。夫藏者，含藏最广，邪正相杂，泾渭难辨。甚至邪能夺正，正反为邪。故似泉眼不通，泥沙立壅。法眼不正，邪见层出。剔抉泥沙，而泉眼通。剪除邪见，而法眼正。自非至人，其何择焉。”可见，宗杲认为，禅家“正法眼藏”从积极方面说，是言诠那种超越语言文字的妙悟精神，从消极方面说则指通过破除邪见而显正确“法眼”的道路。宗杲禅修道路比较复杂，他不仅有从学临济宗杨歧与黄龙的经历，对云门和曹洞禅法亦不陌生。此外，宗杲早年还与文字禅的代表慧洪产生了“忘年交”的感情。此外，与士大夫禅客的交往更是宗杲一生的最重要的社会活动。无论从积极还是消极方面而言，宗杲都称得上是一位禅学的总结者和禅病的尖锐批判者。

就积极方面而言，到了宗杲的时代，参究公案的宗法已经达到了饱和度，要求更简单直截，于是宗杲提出直接从公案的前后文字上并不能看到祖师的真面貌，主张把公案中某一语句或单独的词作为‘话头’进行长久地、反复地思考。看话禅的要旨，第一是发起疑情，当下斩断世俗人生的思考方式和行为方式。第二，在疑情产生之后，宗杲主张“看个话头”。即从古代禅师的公案里面寻找关键语词，多方面加以思考。如宗杲提到的“狗子有无佛性”的“无”字。第三是时时提撕。行住坐卧、吃饭喝茶、公务私事之间紧紧把捉话头，“死死咬住”不放松，仿佛“如咬生铁镢”、“心头恰如顿一团热铁相似”。宗杲认为，时时提斯要注意以下几种省力却又错误的做法：“看时不用博量，不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处作道理，不用堕在空寂处，不用将心等悟，不用向宗师说处领略，不用掉在无事甲里，但行住坐卧时时提撕。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十一，《大正藏》，第47卷，第901页下。] 最后是顿悟。在长久地“提撕话头”，力求正解的功夫后，宗杲认为，世界观上产生一种飞跃，获得了一种对社会人生全新的理解。宗杲形容这种状态是“心花发明”、“一破”、“砰得一发”、“绝却消息”、“心花顿发”、“悟佛祖之机”。

就消极方面而言，宗杲对当时禅林弊端有着痛切的批评，宗杲概括道：其一，执着于古代禅师的言语，为之徘徊推测，必使说得圆满。宗杲说：“近年以来学此道者多弃本逐末背正投邪，不肯向根脚下推穷，一味在宗师说处着到。纵说得盛水不漏，于本分事上了没交涉。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》，第47卷，第910页上。]其二，把历代禅师的入道语言当作奇特玄妙，并在师徒间传授。宗杲说，“近代佛法可伤，为人师者先以奇特玄妙蕴在胸襟递相沿袭，口耳传授以为宗旨。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》，第47卷，第910页下。]其三，或背离禅宗主张“悟”的根本精神，把顿悟当作是唬人的东西。宗杲说，“近年以来多有不信悟底宗师，说悟为诳謼人，说悟为建立，说悟为把定，说悟为落在第二头。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》，第47卷，第910页下。]其四，在言句里寻求知解，不能超越言语的限制。宗杲说，“只为学此道者错认方便，于一言一句中求玄求妙求得求失，因而透不得。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》，第47卷，第911页上。]其五，乱引“棒喝”之风，所谓“争锋逞口，快以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》，第47卷，第915页中。]其六，自己杜撰禅名，或者以为，触目是禅。“近年以来禅有多途。或以一问一答末后多一句为禅者，或以古人入道因缘聚头商搉云，这里是虚，那里是实，这语玄那语妙。或代或别为禅者，或以眼见耳闻和会在三界唯心万法唯识上为禅者。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十三，《大正藏》，第47卷，第941页中、下。]在宗杲看来，以上这些禅林弊端都是“相似禅”，违背了六组慧能的“直指人心，顿悟成佛”的宗旨，它们都是舍本逐末，不能解决生死问题，更重要的是，这些禅林弊端危害临济宗的宗风。

严羽《沧浪诗话》亦汲取了宗杲看话禅中所提出的“正法眼藏”的观念，亦从正反两个方面来论诗。就积极方面而言，沧浪论诗亦主“顿悟”和“正法眼藏”、“第一义”，这里的第一义，即诗歌创作的最高成就，沧浪力推汉魏盛唐之诗歌“故予不自量度，辄定诗之宗旨，且借禅以为喻，推原汉、魏以来，而截然谓当以盛唐为法”。“盛唐”之诗类似于南宗顿门：“禅家者流，乘有小大，宗有南北，道有邪正。学者须从最上乘、具正法眼，悟第一义”。而在《诗话·诗辨》开首即言“夫学诗者以识为主：入门须正，立志须高；以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。”在严羽看来，工夫须从上做下，不可从下做上。先须熟读《楚辞》，朝夕讽咏，以为之本；及读《古诗十九首》，乐府四篇，李陵、苏武、汉、魏五言皆须熟读，即以李、杜二集枕藉观之，如今人之治经，然后博取盛唐名家，酝酿胸中，久之自然悟入。……此乃是从顶【宁页】上做来，谓之向上一路，谓之直截根源，谓之顿门，谓之单刀直入也。严羽又言“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟，且孟襄阳学力下韩退之远甚、而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有浅深、有分限、有透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假悟也。谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也。他虽有悟者，皆非第一义也。”

作为批判的对象，严羽借佛教“小乘禅”的观念，以之喻道：“若小乘禅，声闻辟支果，皆非正也。论诗如论禅，汉、魏、晋与盛唐之诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落第二义矣；晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞下也。”有的学者质疑严羽的禅宗分派存在严重的错误[ 冯班《严氏纠谬》言沧浪“未经参学南北宗派大小三乘”所以颇多“倒谬”。]，因为传统上看来，曹洞宗系南宗之一，不属于“小乘禅”的范畴。其实在两宋时期，曹洞宗在很长时间内被视为第二义的禅法，其地位不及临济宗远甚。元刘埙《隐居通议》引宋徽宗时蔡条《西清诗话》言山谷诗道：“黄太史诗，妙脱蹊径，言谋鬼神，唯胸中无一点尘俗气，故能吐出世间语，所恨务高，一似参曹洞下禅，尚堕在玄妙窟里。”由此可见，曹洞禅风为两宋士大夫所不喜。具体到诗歌创作，严羽是有针对性的。他说：“国初之诗尚沿袭唐人：王黄州学白乐天，杨文公、刘中山学李商隐，盛文肃学韦苏州，欧阳公学韩退之古诗，梅圣俞学唐人平淡处，至东坡、山谷始自出己意以为诗，唐人之风变矣。山谷用工尤为深刻，其后法席盛行海内，称为江西宗派。近世赵紫芝、翁灵舒辈，独喜贾岛、姚合之诗，稍稍复就清苦之风，江湖诗人多效其体，一时自谓之唐宗；不知止入声闻辟支之果，岂盛唐诸公大乘正法眼者哉！嗟乎！正法眼之无传久矣！”

从积极的方面看，《沧浪诗话》径直提出悟对于诗歌创作的重要性。值得注意的是，宋人对于诗禅关系亦曾有所论述，亦以“悟”论诗。东坡门下江西诗派的韩驹韩驹主张“诗道如佛道，分大乘、小乘、邪魔、外道。”驹有《赠赵伯鱼》，中言“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈来皆成章。”[ 韩驹《陵阳先生诗》卷一《赠赵伯鱼》]吴可《学诗诗》言“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。”龚相同题诗言“学诗浑如学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。”[ 魏庆之《诗人玉屑》卷一]戴复古《论诗十绝》亦言“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。”[ 戴复古《石屏诗》卷七]大约和严羽同时的葛立万称陶渊明《自祭文》、《自拟挽词》、《饮酒诗》及《形影神》三篇实可称“第一达摩”。“世称白乐天学佛，得佛光如满旨趣，观其“吾学空门不学仙，归则须归兜率天”之句，则岂解脱语邪！元微之诗虽不及乐天远甚，然其得处岂乐天所能及哉？”、杜牧《郡斋独酌》“非心地明了贯穿道、释者，不能道也。”而李白“跌宕不羁，钟情于花酒风月则有矣，而肯自缚于枯禅，则知淡泊之味贤于啖炙远矣。”[ 葛立方《韵语阳秋》卷十二，何文焕编《历代诗话》，中华书局，1981年，第575-576页。]苏东坡论诗倡“妙处”，慧洪《冷斋夜话》引其言陶诗“才高意远，则所寓得其妙，遂能如此。如大匠运斤，无斧凿痕，不知者疲精力至死不悟。”[ 朱东润：《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社，2001年，第132页引。]又据周紫芝《竹坡诗话》引苏轼《两颂与明上人》，其二云“衡口出常言，法度法前轨。人言非妙处，妙处在于是。”山谷论诗主气象、主会意，如其论杜诗“妙处乃在无意于文，夫无意而意已至。”[ 《大雅堂记》，《诗人玉屑》卷十四。]《诗人玉屑》卷十五引范之实《潜溪诗眼》：“识文章者，当如禅家有悟门。夫法门百千差别。要须自一转语悟入。如古人文章，直须先悟得一处，乃可通其它妙处”。吕本中《童蒙训》言：“作文必要悟入，悟入必自工夫中来，非侥幸可得也，如老苏之于文，鲁直之于诗，盖尽此理矣。”[ 朱东润：《中国文学批评史大纲》，上海古籍出版社2001年，，第149页引。]

宗杲曾言：“禅不用思量卜度，非干文字语言，仰之弥高，钻之弥坚。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷八，《大正藏》，第47卷，第843页上。]宗杲对于文字禅的流弊有深刻的认识，《佛果圜悟禅师碧岩录》卷十曾记载宗杲毁《碧岩录》经版时的一个戏剧化场面：“圆悟禅师，评唱雪窦和尚颂古一百则，剖决玄微，氛剔幽邃，显列祖之机用，开后学之心源，况妙智虚凝，神机默运，晶旭辉而玄局洞照，圆蟾升而幽室朗明，岂浅识而能致极哉，后大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款，自降曰：我碧岩集中记来，实非有悟，因虑其后不明根，专尚语言以图口捷，由是火之以救斯弊也。”[ 《大正藏》，第48卷，第224页上。]自然，《碧岩录》是否当时已经毁版尚有争论，但宗杲对文字禅流弊的痛切之情已经浮在了纸面上。并且从这段记载中可以看到，宗杲并不是一概地反对公案文字，而是反对对文字的执着，乃至仅依靠记忆来应对时刻变化的禅宗悟境的挑战。这种认识可以从下面的一则史实中获得印证。宗杲早年编《洪州大宁宽和尚语录》，慧洪为其作序称“有石门宗杲上人，抗志慕古，俊辩不群，遍游诸方，得此录，读之而喜曰：虽无老成，尚有典刑。此语老宿典刑也。其可使后学不闻乎。即唱衣钵，从余求序，其所以命工刻之。呜呼！杲之嗜好，可谓与世背驰，彼方尊事大名，誉者传授其语，而杲独取百年物故老僧之语，欲以夸学者，不亦迂乎！虽然会有赏音者耳。”[ 《洪州大宁宽和尚语录序》，《石门文字禅》卷二三，《嘉兴藏》，第23册。]我们都知道慧洪和圆悟克勤一样，系宋代著名的文字禅的代表，他着有经论注疏、诗文词赋、笔记杂录、诗话诗格、经书注解百余卷。可见宗杲早年对于禅宗文字记载是重视的。

只是到了后来，文字禅的弊端愈来愈明显，才使得宗杲产生了思想上的变化。禅门对公案的重视，与文字禅的流行，成为宋代禅宗的特色。末流者将禅朝着文字解悟的方向发展，产生许多的流弊，学人参禅的心态逐渐忽视对公案的当机体悟，而专注于文字技巧的巧辩，这类的情形当时已有许多禅师批评，如惠洪亦认为近世禅学者之弊“枝词蔓说似辩博，钩章棘句似迅机”[ 《临平妙湛慧禅师语录序》，《石门文字禅》卷二三，《嘉兴藏》，第23册。]万庵和尚也说：“今后生晚辈，戒律不持，定慧不习，道德不修，专以博学强辩，摇动流俗，牵之莫返”。[ 《禅林宝训》卷三引释万庵语，《大正藏》，第48卷，第1034页上。]禅者专尚章句言说，作为强辩的工具手段，因此将心思放在探究文句的表面意义，不讲求实修实证。克勤曾形容当时的人“只是记忆公案，论量古今，持择言句”或者 “执着记忆，以为己见”，他们拘泥于文字而忘记了禅修本身。

《沧浪诗话》对于宋代诗坛知识化、学问化的批评也是着眼于江西诗派及以后的江湖诗派的弊端而进行的。江西诗派弊端：“以学问为诗”、“以文为诗”、“以理为诗”、“以议论为诗”。黄庭坚言“三日不读书，便觉语言无味，面目可憎”，要师法古人“作文字须摹古人，百工之技，亦无有不法而成者。”尊杜“自作语最难，老杜作诗，退之作文，无一字无来处。盖后人读书少，故谓韩杜自作语耳。古之能为文章者，真能陶冶万物，虽取古人之陈言入于翰墨，如灵丹一粒，点铁成金也。”[ 黄庭坚：《答洪驹父书》，《豫章黄先生文集》卷十九，《四部丛刊本》。]以黄庭坚为代表的这种吊书袋、卖弄学识的作诗态度流弊愈来愈明显，如张戒在《岁寒堂诗话》中所言：“子瞻以议论作诗，鲁直又专以补缀奇字，学者未得其所长，而先得其所短，诗人之意扫地矣”。沧浪对此取否定态度，他在《答出继叔临安吴景仙书》中曾言“仆之《诗辨》，乃断千百年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。其间说江西诗病，真取心肝刽子手。以禅喻诗，莫此亲切，是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁、拾人涕唾得来者。李杜复生，不易吾言矣”。而在相关的诗评中，严羽还提出一系列反对诗歌知识化、学理化的观点。沧浪在《诗话·诗法》中提出“去五俗”。此“五俗”包括了如沿袭成风应酬文字等体（俗体）、照搬古人之诗意（俗意）、生吞活剥他人诗句（俗句）、连类袭取既有文辞（俗字）、前此以往的现成押韵（俗韵）。他指出作诗“最忌骨董，最忌趂贴”，相反的是保全本然天色，用典役辞恰如其分，不可莽裂诗意，取其“本色”、“当行”。 “本色”指保全天趣的本然之色，“当行”指用典、使字避免支离、层层相因。。在用典问题上，沧浪认为“不必太着题，不必多使事”，反对铺陈典故。他提出“押韵不必有出处，用字不必拘来历”，他又引用禅家话说“意贵透彻，不可隔靴搔痒；语贵脱洒，不可拖泥带水”。凡此之类，都反映出沧浪作诗之原则。沧浪的这种态度应该说与皎然在《诗式·四离》中提出的观点时一致的：“虽用经史，而离书生”。

从积极的角度来看，沧浪还提出了一个重要观点，认为诗歌最重“别材”、“别趣”。他说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也……所谓不涉理路、不落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公，乃作奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗……且其作多务使事，不问兴致，用字必有来历，押韵必有出处，读之反复终篇，不知着到何在。”“别材”、“别趣”可以说是上承皎然《诗式》“真于性情，尚于作用，不顾词彩，而风流自然”、司空图诗品“不着一字，尽得风流”，又下启清代王渔洋的神韵说。

从另外一个角度审视，沧浪之所以倡导诗歌的“别材”、“别趣”，乃是为破理学家“文以载道”的命题：两宋理学盛行，以儒独尊，贬斥佛道，盖未见生命体验的全体。如濂溪《通书·文辞第二十八》言“文，所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。” 伊川…… 考亭极辩“文自道出”、“道本文末”、“ 文只如吃饭时下菜耳”。[ 《朱子语类》卷一百三十九，论文上。]晦庵对“理”讲求极苛，甚而贬斥古文家所谓儒家之理、道。与上述儒家学者诗客的立场相反，沧浪论诗主张“扫除美刺，独任性灵”。[ 《福建通志》卷三十九，《文苑传》四。]沧浪所言“别理”、“别趣”完全不以理学家所言“道”为依准，并因此受到历代儒家学者的批评。清朱彝尊曾言“诗篇虽小技,其源本经史。必也万卷储,始足供驱使。别材非关学,严叟不晓事。”（《斋中读书十二首》）

自然，“参活句“的原则是临济宗一贯的主张。对于其重要意义，圆悟克勤曾言：“他参活句不参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了”。那么，何谓活句，从反面看，那些相沿成习的入道因缘仅仅从语言文字上隔离来看都不是活句，所谓即心即佛、非心非佛、不是心不是佛不是物、入门便棒、入门便喝都与活句“么没交涉”，因为“但有一切语言尽是死句”。[ 《圆悟佛果禅师语录》卷第十一，《大正藏》，第47卷，第765页上。]推广来看，“法华富有六万余言，演说妙法不为不广，然皆死句也”。[ 《紫栢老人集》卷之十五，《续藏经》，第73册，第278页下。] “参活句”的最初要求是将公案切记化。就“南泉斩猫，赵州顶鞋”的公案而言，圆悟道：“南泉晚间复举前话问赵州。州是老作家，便脱草鞋，于头上戴出。泉云，子若在却救得猫儿，且道真个恁么不恁么。南泉云，道得即不斩。如击石火似闪电光，赵州便脱草鞋，于头上戴出。他参活句，不参死句，日日新时时新，千圣移易一丝毫不得，须是运出自己家珍，方见他全机大用”。[ 《佛果圜悟禅师碧岩录》卷第七，《续藏经》，第48册，第195页上。]历史上对此典故有非常多的评论。圆悟提醒道“须是运出自己家珍，方见他全机大用”就点明了“参活句”的关键点是将公案“当下化”、“切己化”。而在在宗杲看来，参古人公案，亦不可执着于何为死句、何为活句或不死不活句。要跳脱此三种执着，则“方不被三句所使，便能使得三句”。例如，就南泉普愿的公案而言，“既使得三句，始与南泉同一眼见，同一耳闻，同一鼻嗅，同一舌尝，同一身髑，同一意思，更无差别。”[ 《大慧普觉禅师普说》卷第十四，《大正藏》，第47卷，第867页中。]这就是参活句。雍正则指出参话头过程中对活句的两种误解，其一是“每以藏头白海头黑、院主眉须堕落、掇退菓棹之类，谓之末后句。盖因先从解路推求，推到解路断绝处，则强为末后句，翻成虗套实法也”；其二是“更有以父母未生前本来面目、万法归一一归何处、念佛的是谁等为死句。以东山水上行、庭前柏树子、唵哑吽、苏噜苏噜唎等为活句。盖谓有字义可寻则为死句，无字义可寻则曰活句也”。雍正道：“如此会取，别末后句尚未是初句，而活句已尽成死句矣”。[ 《御选语录序》，《续藏经》，第68册，第644页中。]就看话禅而言，其所主张的“看话头”本质上是要求“参活句”。宗杲在《答吕舍人居仁》一信中坦言：“千疑万疑只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑一时破，话头不破，则且就上面与之厮崖，若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。第一不得向举起处承当，又不得思量卜度，但着意就不可思量处思量，心无所之，老鼠入牛角便见倒断也。又方寸若闹，但只举狗子无佛性话。佛语祖语诸方老宿语，千差万别。若透得个无字，一时透过，不着问人，若一向问人，佛语又如何，祖语又如何，诸方老宿语又如何，永劫无有悟时也。”[ 《大慧普觉禅师语录》卷二十八，《大正藏》，第47卷，第930页上。]

钱锺书曾评论禅道“参活句”与诗道“参活句”的相似之处：“禅宗当机煞活者，首在不执着文字，句不停意，用不停机。古人说诗，有曰不以词害意、而须以意逆之者，有曰诗无达诂者，有曰文外独绝者，有曰含不尽之意见于言外者，不脱而亦不黏，与禅家之参活句，何尝无相类处。”[ 钱锺书：《谈艺录》修订版，三联书店，2001年，第292页。]这段评论揭示出严羽“参活句”的诗学思想的源流。在我国，诗歌创作和诗歌诠释之间的关系是非常灵活的。从诗歌大量创作的西周、春秋时期始，诗歌就被大量运用于国家政治社会和民众生活中。尤其在士人交往和外交活动，经由“赋诗”这一场合，现成的诗歌往往在新的场合下离开了固有的语境，被注入新的内容，表达出新的意识、思想。如吴公子季札在出使鲁、齐、郑、晋过程中，就曾经通过大量的赋诗表达自己的观点，亦通过聆听对方的赋诗来了解对方的意思。诗作出现的语境不同，其所携带的含义也不一，魏源曾质言：“”。[ 魏源：《诗古微》上编之一《齐鲁韩毛异同论》（中），《魏源全集》，岳麓书社，2004年，第1册，第129页。]孟子的“以意逆志”的提法在很大程度上就受到了西周“赋诗”这一活动场域的启发。这种传统到了两汉时期，经学家在解诗过程中多使用“引申触类”的方法，尤其体现在三家诗学中。值得注意的是，禅宗祖师在引导门徒修禅的过程中，亦常常使用诗句启悟的方式。著名的诗句有六祖得法偈、七佛偈、法融用心时偈、石头赞惟俨偈等。亦有使用现成唐诗作为参悟的助缘，例如李邺嗣《杲堂文钞》卷二《慰弘禅师集天竺语诗序》言“诸释老语录每引唐人诗，单章只句，杂诸杖拂间，俱得参第一义。”

严羽将“参活句”运用到诗歌鉴赏过程中。在阐述作诗之法时，沧浪主张先读《楚辞》、《古诗十九首》、《乐府四篇》及李陵苏武等汉魏五言诗，及唐人李杜二集，然后博览盛唐名家诗作，在心中“酝酿”，久之自然懂得作诗之法。在进行诗歌鉴赏时，严羽亦频频参照南宗“参”之一词，其所描述的亦不出“参活句”的范围。如其所言，如欲获得作诗的悟性，不外取汉魏之诗、晋宋之诗、南北朝之诗、沈宋王杨卢骆陈拾遗、开元天宝诸家之诗、李、杜诗、大历十才子、元和之诗、晚唐诸家之诗、宋代苏黄以下诸家之诗“熟参之”，自能领悟上述诸家诗作的精绝之处。在《沧浪诗话·诗体》中，严羽辨别了从风雅颂到南宋时期各种诗歌体裁，各种诗体有因句而分，有因时而分，有依人而分，它们大多是严羽“参诗”的收获。在《沧浪诗话·诗评》中，严羽也大量使用“参活句”的精神进行文学批评，如论杜诗“宪章汉、魏，而取材于六朝；至其自得之妙，则前辈所谓集大成者也。”其论太白诗则言：“观太白诗者，要识真太白处。太白天才豪逸，语多卒然而成者。学者于每篇中，要识其安身立命处可也。”论阮籍诗则谓：“黄初之后，惟阮籍《咏怀》之作，极为高古，有建安风骨。”由上可见，严羽是把“参活句”当作其文学批评的基础性方法来考虑的。