径山文化院

径山法钦（714－792）是唐代中期著名的禅师，他既是牛头宗的重要传人，又与马祖道一禅系有着深入的交涉与互动，同时还是径山佛教文化的奠基人。法钦生前受到众多士大夫的礼敬，在禅师与士大夫的交往方面特别突出。法钦将“泯绝无寄宗”的宗旨彻底地贯彻到禅学实践当中，他的思想成为后来宋明理学的渊源之一。因此，无论是在中国禅宗史上，还是在径山地区的佛教文化史上，以及在中国思想史上，法钦都占有重要的地位。

关于法钦，在很多禅宗史论著中都有提及，但大多是粗略的介绍，缺少细致的考察，有些与他相关的问题还需要探讨。本文从四个方面讨论有关法钦的问题：一是关于他的生平经历，根据早期史料澄清某些细节；二是关于他和士大夫的交往，简要考察相关人物的背景情况；三是关于法钦的禅学及实践，结合宗密和李吉甫的记载，揭示他的禅学特点；四是关于法钦与《太极图》的关系，考察历史上相关说法的源流演变、真正意图、形成理由等等。以下依次论之。

关于径山法钦的记载，最早见于唐代，以后又见于高僧传和禅宗灯史著作，其中比较详细的是唐代李吉甫的《杭州径山寺大觉禅师碑铭并序》（以下简称《碑铭》）和宋代赞宁的《宋高僧传》卷九。根据这两种史料可知，法钦俗姓朱，吴郡昆山（今属江苏）人，生于儒学世家，青年时期勤研经史，28岁赴京参加科举，途经丹阳（今属江苏），拜谒鹤林玄素禅师（668－752），受到赏识，归依玄素出家为僧。后离开玄素，前往余杭径山（在今杭州），静坐修禅，逐渐名声远播，学者日众。大历初期，应代宗皇帝征召入长安，备受尊崇，赐号“国一”。然后返回杭州，先住径山寺，后住杭州龙兴寺，直到终老。

一是关于法钦的受戒。按照《碑铭》，法钦离开玄素以后，来到余杭径山，“天宝二祀，受具戒于龙泉法仑和尚” 。这里所谓天宝二祀，即天宝二年（743）；关于法仑和尚的情况，目前不详，但是他所住的龙泉寺，应在杭州一带。据此，法钦的受戒是在离开玄素之后，时当天宝二年，地点在杭州。按照《宋高僧传》的记载，法钦遇鹤林素之后，玄素“乃谓之曰：‘观子神府溫粹，几乎生知，若能出家，必会如来知见。’钦闻悟识本心，素乃躬为剃发，谓门人法鉴曰：‘此子异日大兴吾教，与人为师。’寻登坛纳戒，炼行安禅。……自此辞素南征，……后到临安，……遂谋挂锡于此” 。也就是说，法钦是在玄素门下出家并受戒，然后才到了径山。其中没有说明受戒的具体年代，但从文中记述来看，法钦在剃度之后，很快便“登坛纳戒”，这两个步骤几乎是同时进行的，其时应在法钦遇到玄素之后不久，地点是在丹徒（治所在今江苏镇江）。

二是关于法钦入长安的经历。首先是法钦何时入长安？按照《碑铭》的记载，“大历初，代宗睿武皇帝高其名而征之” ，时当公元766年；《宋高僧传》则谓：“代宗睿武皇帝大历三年戊申岁二月下诏，……勅令本州供送，凡到州县，开净院安置，官吏不许谒见，疲师心力，弟子不算多少，听其随侍。帝见郑重，咨问法要，供施勤至。” 就是说法钦于大历三年（768）被征召入长安，这个时间比《碑铭》所说稍晚。其次是法钦在长安住在哪里？关于这个问题，《宋高僧传》没有交代，《碑铭》中说是“制于章敬寺安置” ，也就是说法钦住在章敬寺内。章敬寺建于大历二年（767），位于当时长安通化门外，寺宇多达四千余间，分为48院，规模宏大。该寺是为章敬皇后修建的皇家寺院，法钦入住时，刚刚落成不久，他被安排住在这里，足见皇室对他的重视。据《碑铭》所述，法钦在章敬寺时，“自王公逮于士庶，其诣者日有千人” ，就是说每天前来拜谒的多达千人，可见他在长安的影响之大。再次是法钦何时离开长安和返回杭州？《宋高僧传》对法钦离开长安之事未作记述；《碑铭》则说法钦在见过杨绾之后，“寻求归山，诏允其请”，然后回到径山，至建中初（780），又从径山寺移居到龙兴寺。这里虽未说明法钦离开长安的年代，但是说他建中初年已从径山寺转移到龙兴寺，则其回到径山的时间还要更早，由此可以推断，法钦在长安的滞留不会超出大历年间，恐怕最多只有数年，很可能在大历中期已经回到径山。

三是关于法钦回到径山以后的情况。据《碑铭》，法钦回到余杭，“仍以所居为径山寺焉。……建中初，自径山徙居于龙兴寺焉。……中朝衔命之士，于是往复，外国占风之侣，尽此奔走，不践门阈，耻如喑聋。” 就是说他回杭州以后，还是住在径山寺，建中初年（780）移居到龙兴寺，影响远播，从朝中命官到外国人士，咸来奔凑，人们以没见过法钦为羞耻。《碑铭》还提到，法钦去世之后，翌年“奉全身于院庭之内，……建塔安神”，这里所说的“院庭”，应当就在龙兴寺，由此可以推断，法钦最后在龙兴寺去世。据《宋高僧传》说：“德宗贞元五年，遣使齎玺书宣劳，并庆赐丰厚。钦之在京及回浙，令僕公王节制州邑名贤执弟子礼者，相国崔渙、裴晋公度、第五琦、陈少遊等。自淮而南妇人礼乞号，皆目之为功德山焉。六年，州牧王颜请出州治龙兴寺净院安置，婉避韩滉之废毀山房也。……以全身起塔于龙兴净院。” 就是说，贞元五年（789）德宗遣使慰问赐赏；法钦在长安和径山期间，受到上至宰相、下至妇孺的各种人们的崇敬礼拜；贞元六年（790），杭州刺史王颜把他请到龙兴寺；法钦去世之后，墓塔也建在龙兴寺内。这里提到的德宗遣使慰问之事，应当发生在法钦回到径山之后；而移居龙兴寺之事，比《碑铭》所记晚了十年。无论如何，法钦的晚年住在龙兴寺应是确定无疑的。根据《宋高僧传》里“州治龙兴寺”的说法，可知该寺位于当时杭州城内。关于这座寺院的情况，今已无考，但从有关唐五代时期的佛教史料可知，在法钦之前，先后有律僧灵一（728－762）、以及律僧昙一（692－771）的弟子义宾住在这里；在法钦之后，有僧人南操在这里结成十万人规模的“法华经社”，共期将来往生华藏世界毗卢遮那佛处，禅宗僧人沩山灵祐（771－853）年轻时曾在这里受戒，研究大小律乘。总之，唐代杭州龙兴寺似乎是一处律宗道场，再从白居易所记南操结成人数众多的“法华经社”来看，该寺的规模应当很大。法钦并不追求奢华享受，他当初住锡的径山寺，只是简陋的“小室”或“山房”，聊供清修宴坐而已，直到晚年才住进杭州城里的龙兴寺。按照《宋高僧传》的说法，他被杭州的地方官请到龙兴寺，又与韩滉的废毁寺院有关。关于此事，下面再作说明。

法钦生前影响很大，据《碑铭》所说，当初他来到径山以后，宴坐清修，“心不住于三界，名自闻于十方，华阴学徒，来者成市矣”；在长安期间，住在章敬寺，“自王公逮于士庶，其诣者日有千人”；回到杭州以后，也是“中朝衔命之士，于是往覆，外国占风之侣，尽此奔走，不践门阈，耻如喑聋” 。可见无论他在杭州还是长安，都是名声远播，学者成群，接触过各种各样的人物，其中当然有许多士大夫在内。关于法钦接触过的士大夫，《碑铭》里明确提到的只有杨綰一人，但是在《宋高僧传》的法钦传里，提到了多位与法钦有关的士大夫，如法钦最初到径山时，有临海令吴贞把自己的別墅捐献出来；法钦在长安时，受到司徒杨綰的欣赏赞叹；法钦在长安和返回浙江之后，有许多公王大臣、州郡长官、名流贤达“执弟子礼”，其中包括相国崔涣、裴度、第五琦、陈少遊等；后来杭州知府为“婉避韩滉之废毀山房”，把法钦请到杭州城里的龙兴寺；法钦去世后，有王颜、崔元翰、崔玄亮、李吉甫、丘丹等人为他撰写碑文。历史上禅僧与士大夫的交往并不稀罕，但是在唐代禅林中，像法钦那样与如此多士大夫发生过关系的人物比较少见，因此法钦与士大夫的关系是一个值得注意的问题。这里姑且看看那些与法钦有关的士大夫都是怎样的人物。

杨绾（？－777），字公权，华州华阴（今属陕西）人。天宝十三年授右拾遗。肃宗、代宗时历任起居舍人、知制诰、中书舍人，再迁礼部侍郎、吏部侍郎、太常卿、礼仪使、中书侍郎、同中书门下平章事、集贤殿崇文馆大学士，兼修国史。为官廉正，生活俭朴，不谋私财，德操高尚。博览经史，精通儒术，门弟子甚众。崇尚佛、道，喜好玄言。时人以杨震、邴吉、山涛、谢安比之。《宋高僧传》的法钦传里称杨绾为“司徒”，殆因其大历年间主管考试，后来又为集贤殿崇文馆大学士，乃文教官员之故也。按照《碑铭》的记述，杨绾在长安见到法钦，法钦当时没有说话，杨绾事后称赞法钦是“方外高士”，还说对这样的人“固当顺之，不宜羁致”。而后法钦请求回山，得到皇帝的许可。如此说来，杨绾既欣赏法钦，又理解法钦的山林之志，曾为法钦返回径山而建言出力。《旧唐书》卷一一九、《新唐书》卷一四二有传。

崔涣（?－769），博陵安平（今属河北）人。博综经籍，长于议论。玄宗时历任尚书司门员外郎、剑州刺史，安史之乱时玄宗西狩，拜黄门侍郎，同中书门下平章事。肃宗时历任江淮宣谕选补使、余杭太守、江东采访防御使、大理卿、吏部侍郎、检校工部尚书。大历三年因事贬为道州刺史，不久病逝。代宗时元载当政，崔涣慨然论其奸。史书说他“性尚简澹，不交世务，颇为时望所归” 。崔涣于肃宗时任杭州刺史，或许此时与法钦相识。崔涣的传记见于穆员《相国崔公墓志铭》、《旧唐书》卷一○八、《新唐书》卷一二○。

裴度（765－839），字中立，河东闻喜（今属山西）人。贞元五年（789）进士，先后事宪宗、穆宗、敬宗、文宗四朝，历任司封员外郎、中书舍人、御史中丞、中书侍郎、同中书门下平章事、东都（洛阳）留守、淮南节度使、中书令等。元和十二年（817），率军讨平割据淮西的吴元济，封晋国公。裴度以书生起家，位至宰相，消藩镇，斗奸臣，忠勇刚毅，名镇中外，为“元和中兴”作出巨大贡献。此人是一代名相，可惜他与法钦的具体关系今已不详。《旧唐书》卷一七○、《新唐书》卷一七三有传。

第五琦(729-799)，字禹珪，京兆长安(今陕西西安)人。善理财赋，以富国强兵为志。安史之乱期间，协助北海太守贺兰进明以厚赏招募勇士，收复失地。后在蜀地谒见玄宗，建议调节赋税以强化军需，拜为殿中侍御史、山南等五道度支使，后任司金郎中、兼御史中丞、户部侍郎，负责各地盐铁、转运、度支等财税。肃宗时加同中书门下平章事。任宰相之后，因改革币制而导致粮谷涨价，饿馑相望，怨声载道，贬为忠州长史，又被诬告受贿，发配夷州。代宗时被重新起用，先后任诸州刺史、太子宾客、关内元帅副使、京兆尹、诸道铸钱盐铁转运常平等使、户部侍郎等，主管财赋十余年。最后因与鱼朝恩的关系而被贬。第五奇与法钦的交往，或许是代宗时在京任职期间。《旧唐书》卷一二三、《新唐书》卷一四八有传。

陈少游（724－784），博州（治所在今山东聊城东北）人。幼习《老》、《庄》、《列子》，聪敏善辩。先在地方任职，处事干练，善于投机，代宗时历任桂管观察使、宣歙池观察使、浙东观察使（大历五年，770）,自大历八年（773）任淮南节度使（驻扬州）。所在任上厚敛财宝，贿赂权贵，蔑视文雅清流之士。德宗时加检校礼部、兵部尚书、同中书门下平章事。建中四年（783），泾源兵在京哗变，推原卢龙节度使朱泚为帝，德宗出奔奉天(今陕西乾县)。度支汴东两税使包佶在扬州为朝廷筹集赋税钱帛约八百万贯，陈少游趁朝廷危难之际，用胁迫手段夺为己有。同年底，淮宁(淮西)节度使李希烈反叛，攻陷汴州(今河南开封)，声言欲袭江淮，少游恐惧，与叛将秘密勾结，暗中归顺。翌年李希烈失败，少游劣迹暴露，惊慌恐惧，暴病而死。此人蔑视清流，投机善变，或许是因为看到法钦受到皇帝的礼敬，要么是有喜好佛理的雅兴，于是才与法钦有了关系。《旧唐书》卷一二六、《新唐书》卷二二四有传。

韩滉(723-787)，字太冲，长安（今西安）人。以荫补官，历任吏部郎中、尚书右丞、户部侍郎、判度支等,大历十四年（779）任晋州刺史，同年改任苏州刺史、浙江东西道观察使，后又加检校吏部尚书、兼御史大夫、润州刺史、镇海军节度使，贞元元年（785）拜检校尚书左仆射，同中书门下平章事，翌年封晋国公。任镇海军节度使期间，境内安定，按期调发粮帛供给朝廷，又曾发兵征讨李希烈反叛。克己奉公，生活俭朴，居处简陋，不谋家产。喜好《易象》及《春秋》，擅长书画，其画与韩干齐名，有《五牛图》传世。传记见于顾况《检校尚书左仆射同中书门下平章事韩公行状》（《全唐文》卷五三○）、《旧唐书》卷一二九、《新唐书》卷一二六等。

韩滉是一位优秀的官僚，他与法钦没有交往，但是他的政策却间接影响到法钦的生活。按照《宋高僧传》的记载，贞元六年（790），王颜请法钦移住杭州龙兴寺，为的是“婉避韩滉之废毀山房”。然而当时韩滉已不在世，此事与韩滉有什么关系呢？“废毀山房”又是怎么一回事呢？据史书记载，韩滉于肃宗时出任两浙观察使和镇海军节度使，当时各地多有叛乱，韩滉“以国家多难，恐有永嘉渡江之事，以为预备，以迎銮驾，亦申儆自守”，于是在今南京、镇江一带修筑坞壁、城楼等防御工事，为此而“毁撤上元县（亦名江宁县，今南京市──引者）佛寺道观四十余所”，又“以佛寺铜钟铸弩牙兵器” 。可见他当时为了加强防御而拆坏佛寺、道观,把拆下来的建筑材料用作军事工事，用寺院的铜钟铸造武器。这样的作法，恐怕并不限于南京一带，或许还波及到他所管辖的其他地区，甚至在韩滉死后还有延续。杭州当时就在镇海军的辖境范围之内，法钦在径山住的“山房”可能也受到威胁，王颜时任杭州刺史，他一方面尊敬并护持法钦，一方面又不能公开抵制毁佛政策，于是把法钦请到杭州城里来住，这样便可婉转地回避“废毁山房”的威胁。《宋高僧传》里提到的“山房”，应指法钦在径山的住处；而关于“废毀山房”，由于当时韩滉已不在世，所以此事与韩滉本人没有直接的关系，然而这场废毁寺观的运动最初是由韩滉发起的，所以说是“韩滉之废毀山房”。总之，韩滉当时坐镇江浙，为保障朝廷的经济来源作出了贡献，同时为此废毁寺观，使得法钦也受到威胁，幸亏有王颜的婉转协调，于是法钦才能躲过一劫。法钦从径山转到龙兴寺，堪称“因祸得福”。

崔元翰（729－795），名鹏，博陵安平（治所在今河北唐县西南）人。原为儒家学者，五十余岁中进士。曾在太原等地任书记官，后入朝，历任太常博士、礼部员外郎、知制诰等。为人耿直，性格孤傲，不喜交游逢迎，唯好翰墨，致思精密，有汉魏文风，不为世所容。著有《演范》、《妄象》、《浑天》等论。他为法钦作碑文，或许是由于善写文章的缘故。《旧唐书》卷一三七、《新唐书》卷二○三有传。

李吉甫(758－814)，字弘宪，赵郡(治所在今河北赵县)人。德宗时以荫补官，27岁为太常博士，历任屯田员外郎、驾部员外郎，郴州、饶州刺史。宪宗时官至中书舍人、同中书门下平章事。元和初期，剑南西川节度使刘辟和镇海节度使李锜反叛，吉甫参与平叛。元和三年出为淮南节度使，筑堤为塘，溉田数千顷，修浚漕渠，人受其惠。元和六年复入为相，裁减冗官，废除京城寺院庄田、水硙的免税特权。为巩固西北边防，自夏州至天德复置废馆(驿站)十一所，修复经略故城，重设宥州(今内蒙古鄂托克旗南)。元和九年，淮西节度使吴少阳死，其子吴元济自袭父位，吉甫与宪宗策划征讨淮西，计未成而病死，数年后由武元衡、裴度等平定淮西。博学能文，尤精掌故旧事，著有《六代略》、《元和郡国图》、《国计簿》、《百司举要》及《易象》注释。《旧唐书》一四八、《新唐书》卷一四六有传。其子李德裕亦为唐代名相。

二泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛，设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头，下至径山，皆示此理。便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。……荷泽、江西、天台等门下亦说此理，然非所宗。

宗密比法钦晚生，但接近法钦的时代，又对当时禅林的情况了如指掌。按照他的记述，当时禅林中有一种主张，亦即“泯绝无寄宗”。这种主张的要点是，一切都是空寂虚幻的，所谓佛与众生、心与法界等等都是假名，就连对事物的虚幻本性加以洞察的智慧亦不可得，所以“无法可拘，无佛可作”，而各种求佛求解脱的努力，不过是对有相的执着，皆属“迷妄”；若能透彻地了解这样的道理，那么只要“本来无事，心无所寄”就是解脱，具体地说，就是保持内心的虚静，“丧己忘情”，对于一切怨亲苦乐不起爱憎。总之，只要做到心中无事、丧己忘情，那就与一切空寂的真理自然相合，因此无修无为才是真正的修行。把这种主张作为宗旨的有石头（希迁）、牛头（法融）以及后来的径山（法钦）；另外还有荷泽（神会）、江西（道一）以及天台宗的传人也持这种主张，不过他们不以此说为根本宗旨。由此可见，“泯绝无寄”是当时禅林中广泛流行的观点，但以此说为宗旨的主要是石头希迁和牛头法融两个系统，而在宗密的时代，持此宗旨的代表人物就是法钦。

呜呼！为人尊师，凡将五纪，居惟一床，衣止一纳，冬无纩氎，夏不絺绤。远近檀施，或一日累千金，悉命归于常住，为十方之奉，未尝受施，亦不施人，虽物外去来，而我心常寂。自象教之兴，数百年矣，人之信道者，方悕畏于罪垢，爱见于庄严，其余小慧，则以生灭为心，污净为别，舍道由径，伤肌自疮。至人应化，医其病故，大师贞立迷妄，除其憃冥，破一切相，归无余道，乳毒既去，正味常存，众生妄除，法亦如故。

就是说法钦为师将近60年，生活俭朴，心如止水，不为外物所累；针对人们欣净厌垢的妄想分别，法钦着重“破一切相”，以此破除分别执着；正是因为没有分别，所以当有人问他如何评价那两个使者对待救羊的态度时，他对二人都给予肯定的评价；法钦平日少言寡语，鲜有议论，也很少回答人们的问题，心境空寂，看上去如昏似痴，实则心如明镜，洞彻真理；法钦还有许多超出常人的能力，但是在佛法看来，这些不是正宗，所以就省略不记了。

通过李吉甫的记述可以看出，法钦一方面持有当时禅林中广泛流行的观点，因而他的禅法具有一定的包容性；另一方面，他不仅在思想观念上认同和主张“泯绝无寄”的宗旨，而且把这种宗旨贯彻到自己的生活实践当中，在他那里，所谓“万法皆空”并非挂在嘴上说给人听的大道理，而是以自己的身体力行切实做到的身心体验。正是因为这样，所以他才很少发表议论，也很少回答人们的问题，他以静默无言应对代宗的咨询和杨绾的参见，并非故弄玄虚，而是“泯绝无寄”的宗旨在他的实践及教学中的具体表现。总之，把宗密和李吉甫的记述综合起来，可以了解法钦的禅法主张和具体实践的大致情况，可以说他既是一位“泯绝无寄宗”的坚定的实践者，同时又能与当时禅林中流行的主张相兼容，因此才能得到当时禅林的广泛认可和尊敬。关于后一点，马祖门下有多位弟子曾经参问法钦的事实，就是一个证明。

“太极”是中国古代哲学概念，指宇宙万物的元始。这个词语最早见于《易传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”后来在儒、道等各种学说中都有运用。两汉时期一般指阴阳（或天地）未分的混沌元气，魏晋时期，玄学家根据道家学说解释为“无”。不知从何时开始，有人在“太极”概念的基础上作成《太极图》，描绘宇宙万物从无到有以及阴阳互动生成万物的过程。五代以后，此图始见流传，并对儒、道、佛各家思想都发生影响。北宋理学家周敦颐（1016－1073）作《太极图说》，说明由“太极”的动静而分阴分阳以及天地四时、五行万物的生化过程，并认为“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”，在“太极”之上设立“无极”，以此作为宇宙万物的根本，从而引起后来理学家关于“太极”之上有没有“无极”、以及“无极”与“太极”之关系的讨论。总之，自宋代以后，儒、道、佛各家都有关于《太极图》的解释，围绕着此图形成中国思想史上的一项话题。

关于《太极图》的来历，历史上一直有不同说法，至今尚无定论。从目前所见史料来看，《太极图》在五代以后始见流传，自周敦颐作《太极图说》以后，引起广泛的关注和议论。围绕《太极图》的来历及周敦颐的学术渊源，宋代有三种说法：有的认为由周敦颐原创，有的认为最初由道士陈抟传出、后来被周敦颐继承，有的认为源于僧人寿涯的传授。第一种说法由北宋潘兴嗣提出，南宋朱熹、张栻、黄震亦持此说。第二种说法由北宋的朱震提出，他认为最初由道士陈抟（？—989）传授《先天图》，然后经过种放(？－1015)──穆修（979－1032）──李之才（980－1045）的传承，最后在邵雍(1011一l077)那里形成“先天象数学”；穆修有《太极图》，传给周敦颐，周又传给程颢（1032－1085）、程颐（1033－1107）兄弟二人。南宋陆九渊赞同此说。第三种说法由北宋晁说之提出，他认为周敦颐曾师事润州鹤林寺僧人寿涯，然后又传给二程；后来晁公武指出周敦颐的易学与陈抟所传不同，并引晁说之的说法以为佐证。这些说法可以归纳为周敦颐自作说、陈抟传授说、寿涯传授说。现在人们比较关注的是前二种说法，而对于后一种说法则很少讨论。实际上，寿涯传授说不仅比陈抟传授说更早出现，而且对后世也深有影响，后人在此说基础上，或明确主张《太极图》源于寿涯的传授，或进一步认为此图源于国一禅师。这位国一禅师，就是径山法钦。这样，作为宋明理学重要话题之一的《太极图》就与法钦有了直接的关系。这个问题无论是对于了解法钦的思想及其影响，还是对于弄清宋明理学的学术渊源，都有重要的意义。

国一禅师以道学传于寿涯禅师，涯传麻衣，衣传陈抟，抟传种放，放传穆修，修传李挺之，李传康节邵子也。穆修又以所传《太极图》授于濂溪周子。已而周子扣问东林总禅师《太极图》之深旨，东林为之委曲剖论，周子广东林之语而为《太极图说》。……濂（指周敦颐──引者）问《太极图》之所由，总曰：“竹林寿涯禅师得国一禅师之心传，其来远矣。非言事物，而言至理，当时建《图》之意，据吾教中依空立世界，以无为万有之祖，以无为因(原注：无即所依之空)，以有为果(原注：有即二气交运)，以真为体(原注：真即一真至理)，以假为用(原注：假即万物化生)，故云：‘无极之真，妙合而凝。’” 云云。……濂谕学者曰：“吾此妙心，实得启廸于南老，发明于佛印。易道义理廓达之说，若不得东林开遮拂拭，断不能表里洞然、该贯弘博矣。”(原注：出《尹氏家塾》并《性学指要》)……程子以《太极图》授之后山先生。后山曰：余观周、程推己教人之所以，及反观孔孟以来，实未尝有此寂默危坐做工夫、寻乐处以为斯文之穷究。信乎周、程体道之源，固有所别流矣！(原注：出晁说之《心学渊源后跋》)

关于《归元直指集》的成书年代，根据该书序言，可以推测应完成于明代隆庆（1565－1571）年间。圣严法师根据李贽（1527－1602）的著作中已经提到《归元直指集》这一情况，认为此书的出现可能更早。其实李贽就生活在嘉靖、隆庆、万历年间，此书在出版之后被李贽看到，并非不可能之事，所以这本书应当就是形成于明代中后期的隆庆年间。这段引文中提到的麻衣是指麻衣道者，传说为五代宋初时期亦道亦僧的高人，陈抟的老师，常披麻衣，通易经，善相术。东林总禅师是指东林常总（1025－1091），北宋临济宗僧人，黄龙慧南弟子，住庐山东林寺。竹林寿涯即宋代所说的鹤林寿涯，竹林指北固山竹林寺，也在镇江。南老是指黄龙慧南（1002－1069），北宋临济宗僧人，东林常总的老师。佛印是指佛印了元（1032－1098），北宋云门宗僧人，曾在庐山开先寺师从善暹禅师，后来又住江州（今江西九江）承天寺和镇江金山寺。后山先生是指陈师道（1053－1102），北宋诗人，号为后山居士。

宗本在这里首先说明道学的传承始于国一禅师，由此往下依次为寿涯、麻衣、陈抟、种放、穆修、李挺之、邵雍，同时指出周敦颐的《太极图》得自穆修的传授，而周的《太极图说》则是在东林常总的基础上发挥而成。在这个传承系统中，寿涯的置位被前移，置于国一禅师之后、麻衣道者之前，与宋代关于寿涯为周敦颐老师的说法又不一样。接下来据其他史料叙说《太极图》的由来和创作意图，即周敦颐曾向东林常总询问《太极图》的来历，常总认为寿涯禅师得到国一禅师的心传，其来甚久；当初《太极图》的创作是根据佛教的理念，把“空”、“无”作为世界万物的根本，即空无是因，万有是果，真理是体，假象是用，所以才说“无极”的真理通过阴阳五行的变化凝合而为各种各样的事物。然后又引周敦颐的自述，说明周的学术得到黄龙慧南、佛印了元、东林常总诸禅师的启发，特别是在易学方面，若无东林常总的启发，就不可能达到深邃广博的理解。最后根据晁说之的记载，说明程子把《太极图》传授给陈师道，陈也认为周、程关于静坐功夫、孔颜乐处的学说并非源于孔孟，而是从佛教中吸收得来。

宗本的记述可谓旁征博引，其要点可以归结为：第一，道学以及《太极图》的传承始于国一禅师。他在这里虽然没有明言《太极图》的作者就是国一禅师，但是穆修作为道学的传人，他的《太极图》应当来自前辈的传授，假如上溯到最早的源头，那就是国一禅师。第二，《太极图》是根据佛教的理念创作出来，当初的作者为国一禅师。按照宗本的记述，东林常总已经指出国一禅师是《太极图》的作者，图中表现的是佛教的世界观，后来被寿涯禅师所继承，于是才流传到周、程等儒家学者那里。这种说法实际上是把北宋的东林常总作为最早提出《太极图》源于国一禅师说的人物。第三，周敦颐的《太极图说》直接受到东林常总的影响，常总认为《太极图》的宗旨是“以无为因，以有为果，以真为体，以假为用”，所以周敦颐的《太极图说》才有“无极之真，二五之精，妙合而凝”之说。实际上，宗本记述的东林常总对于《太极图》的解释，很难得到可靠的史料证明，但是这种说法的确可以代表佛教方面对《太极图》的理解，同时也揭示了周敦颐《太极图说》与佛教世界观的相通之处。

还应指出的是，关于《太极图》来源于国一禅师的说法，虽然目前所见的最早记载是宗本的《归元直指集》，但是它的出现可能更早，宗本未必就是这种说法的首创者。《归元直指集》里引用的很多资料，在罗鹤的《应庵任意录》中已有引用，而且罗鹤也有相同的论旨。罗鹤是明代中期人物，他的《应庵任意录》比宗本的《归元直指集》早出，《归元直指集》有可能参照或沿袭了罗鹤的著作。如果真是这样的话，那么关于《太极图》来源于国一禅师的说法，很可能在明代中期就已出现了。

道学之所从来也，始自国一禅师传于寿涯禅师，涯传麻衣，衣传陈抟，抟传种放，放传穆修，修传李挺之，之传邵子，穆修又以所传《太极图》授之濂溪。已而濂溪初叩黄龙南教外別传之旨，南谕之曰：“只消向你自家屋里打点。孔子谓‘朝闻道，夕死可矣’，毕竟以何为道，夕死可耶？颜子‘不改其乐’，所乐者何事？但于此究竟，久久自然有个契合处。”次扣佛印元禅师曰：“毕竟以何为道？”元曰：“满目青山一任看。”濂拟议，元呵呵笑而已，濂脫然有省。又扣东林总禅师《太极图》之所繇，总曰：“寿涯禅师得国一禅师之心传，其来远矣。非言事物，而言至理，当时建图之意，据吾教中依空立世界，以无为万有为祖，以无为因，以有为果，以真为体，以假为用。故曰：无极之真，妙合而凝。”濂溪谕学者曰：“吾此妙心，实得启迪于南老，发明于佛印，易道义理廓达之说，若不得东林开遮拂拭，断不能表里洞然、该贯宏博矣。”陈后山曰：余观周、程推己教人，之所以反观孔孟以来，实未尝有此寂然危坐做工夫寻乐处，以为斯文之穷究。信乎周、程体道之源，盖有所別流矣！余以此而观之，自后世之学，信儒者谓释不如儒之正，崇释者谓儒不如释之尊，是皆未能了达本源，而互相憎爱也。如濂溪《太极图说》，虽得真传，不敢尽泄其所显者，惟指天地万物之阴阳动静而言，未尝说出天地万物之所以阴阳动静耳。余故特出《太极图说》，以为向上者知焉。

这里首先说明道学的传承谱系：国一禅师──寿涯禅师──麻衣──陈抟──种放──穆修──李挺之──邵雍，同时说明周敦颐的《太极图》得自穆修的传授。接着列举周敦颐与黄龙慧南、佛印了元、东林常总的对话，说明《太极图》始于国一禅师，再由寿涯得其心传，当初的立意就是佛教以空为本的世界观，并说明周敦颐的学术来自佛教。最后说明儒、佛相通，周敦颐的《太极图说》得到佛教的真传，只是没有完全显露，所以广真要把它揭示出来。实际上，广真的意思前人已有表述，他在这里阐述的，是对以明初心泰的《佛法金汤编》和后来宗本的《归元直指集》里相关说法的综合。通过这样的综合，关于《太极图》源于国一禅师的说法也大致定型下来。

关于法钦禅师作《太极图》之事，不见于唐代的史料记载，而法钦与寿涯之间的传承关系，由于缺乏现实的时空条件，后人也只能说为“心传”。因此，这种说法并非信史，而是明代人们在以往穆修传授说的基础上推衍而成的传说。但是，这种传说并非由随意杜撰而来，它的出现应当有其一定的理由和原因，无论如何，人们总归要在法钦与周敦颐的《太极图说》之间看到某种相近或一致之处，才有可能把二者联系起来。

首先是思想上的一致或近似，即周敦颐认为《太极图》表现了以“无极”为本的宗旨，而法钦及牛头宗也主张“泯绝无寄”、一切皆空。关于这一点，在明人引用的东林常总对《太极图》的解说里已经讲得非常清楚，那就是《太极图》源于法钦，其中表现了佛教空观的理念，周敦颐在此基础上又提出“无极而太极”，这就意味着从法钦到周敦颐，在以“空”、“无”为本的世界观上是一脉相承的。这种说法很可能并非东林常总本人所说，而是后人伪托，但它确实揭示了周敦颐与佛教空观的一致性，正是由于二者在思想观念上的一致或相通，后人才可能把他们联系起来，并进而把周的思想来源归结为佛教。

其次是时空条件上的接近。空观是佛教的基本理念之一，无论是讲万法皆空也好，还是主张“泯绝无寄”也好，都不是只有法钦一人，然而后人在思考周的思想在佛教方面的来源时，之所以把焦点集中于法钦，恐怕还有时空条件的考虑。从历史时代来说，尽管法钦与后来的寿涯以及周敦颐都相隔甚远，但是在“泯绝无寄”的提倡者或牛头宗的主要传人当中，法钦是离五代宋初最近的人物，因而通过“心传”的说法，至少可以和五代宋初的时代勉强衔接起来。再从地缘关系来看，这个传承系统中的寿涯禅师乃是镇江僧人，甚至据说连他住的寺院也和法钦的老师鹤林玄素一样，也在镇江的鹤林寺，这个地方刚好是唐代禅宗中牛头宗或所谓“润州僧群”的根据地，而这个禅僧群体的特点之一就是崇尚“虚宗” 。无论是宋人把寿涯说成周敦颐的老师也好，还是明人把寿涯说成继承法钦心传的人物也好，其实都在意无意地暗示这个传承系统中有润州（今镇江）禅僧的参与，而法钦虽然不在润州，但他曾从鹤林玄素学法，又是牛头宗的传人。这样的地缘关系可以补充时代隔阂的不足，使人相信这种师资传承的关系虽然有着时代的隔阂，然而由于共同的地缘关系而有可能。尽管“心传”可以不受时空限制，但授受的范围也不是漫无边际，后人在追溯这个法脉的源头时，还是尽可能寻找时空上最为接近的原点，结果把这个原点划定在唐代中后期以及与润州有关的地域这一时空范围之内，而法钦自然就在其中。

最后是个人的经历和资质。属于唐代“润州僧群”的并非法钦一人，然而唯独法钦被说成《太极图》的作者，这当然不是偶然随意的说法，而是经过思考和选择的结果。在考虑可能与这个传承系统搭上关系的佛教人物时，只有其经历和资质上具备兼通儒释的条件的人，才能成为最佳的人选，而法钦禅师刚好符合这个条件。因为他出身于儒学世家，而且青年时期饱读经史，这样的经历和资质，使他有可能熟悉佛教以外的思想学说，因而也有可能创作出《太极图》那样的东西。《太极图》里虽然表现佛教的理念，但是“太极”的概念毕竟出自儒家经典，所以只有儒学出身的僧人才最适合作为《太极图》的原创者，而法钦刚好就是这样的僧人。正是因为这样，所以最终才把法钦当作《太极图》的作者、以及道学源流的起点。因此，在《太极图》源于国一禅师说的形成过程中，法钦的经历实际上也是一个重要的参考项目，只是提出此说的人们自己不曾说破而已。

总之，无论法钦有没有作过《太极图》，也不管历史上是否真的有一个从法钦到周敦颐的师资授受传统，我们通过历史上关于这个传承系统的说法可以看到一个事实，那就是自宋代以来，已经有人指出周敦颐的学说受到佛教的影响，到了明代以后，又有人提出周的《太极图说》受到法钦的影响，而这些说法实际上是以师资传承说的话语方式揭示了法钦与周敦颐学术之间的一致性，以及前者对后者的思想影响。从这个意义上说，法钦的思想也是周敦颐和宋明理学的思想来源之一，周敦颐等理学家确实从法钦那里得到了跨越时空的“心传”。