麻天祥
禅宗的发展在两宋可以说是空前绝后的繁荣。其思想的传播实有赖于文字禅的崛起。然而，作为一种个体的悟境，其又强调“出入即离两边”的超越性质，以及以“平常心是道”，“放下即是”,“一切现成”为最佳生存方式而彻底肯定现实的精神，则是不能用明确和统一的语言来界定的。越是到以后，禅宗思想越是游走于否定与肯定、玄渺与平常、超越与参与之间(整个佛教亦然)，这就给文字禅留下了具有充分发展性的用武之地。这大概也是文字禅在思想发展史上具有重要价值的一个原因。也正因为如此，通向禅境的途径，即入道修证的方法，自然也就因人而异。于是一花五叶，于是禅法繁兴，或逞机辩之词，或行禅定之功，古德之嘉言懿行，被宋僧以公案的形式予以解说或参究。宗杲的“看话禅”正是在这样的历史条件下脱颖而出的。
应当说，无论哪一种禅法，都包括接引学人和个人修证两方面。文字禅虽也启迪个人修证，但它更多的是把对禅的理解讲述开来，所以它对思想的发展才能起到巨大的作用。而其他禅法虽接引学人，却仍然是要把他们引导到个人修证方面来，故能对个体收禅悦之功。从个人修证的意义上讲，看话与默照其优劣虽然异议纷呈，其实是难以比较的。如宗杲批评默照禅是“寒灰枯木”、“断佛慧命”之“邪禅”，《祖庭事苑》指责“以默坐为禅，斯实吾门之哑羊”。近人也有批评看话禅是对文字禅的矫枉过正[ 吕澂：《南北禅学的流行》，《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第260页。]，“会一两则之因缘以为了却大事……得片断思想而止，而逸禅道全体，恰如众盲摸象，失其真矣”[ 忽滑谷快天：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第604页。]。这些批评应当说都有一定的道理。圣严在《中国禅宗的禅》里谈到它们的比较时认为，修行方法可有松、紧二门，对于心神劳累的人，宜用松弛的灵然默照；对于心神浮动、生活懒散的人，宜用紧张的逼拶紧迫的看话禅。如此，无论用何种方法，“都是活泼泼的点拨”。如果是投机取巧，“天天卖弄公案，玩耍话头，徒逞锋利的口舌，没有真修实证的工夫”，那么，“谈公案的人越多，体悟禅味的人便越少”。事实上，禅宗末流，如圣严所说的是大有人在的。
所以，从思想史这个角度看，宋代禅宗所出现的看话禅和默照禅，不仅容易导致对禅的滥用，而且其主寂主义、神秘主义及其随意性确实阻碍了禅学的发展并岔入末路。其代表人物分别是宗杲和正觉。但是，就他们自身而言，宗杲有《正法眼藏》，其着语与评唱相去不远；正觉更有《颂古》与雪窦《颂古》并行于世，且为万松行秀所评唱。他们也难免以文字说禅，于思想史也不能说没有贡献，这是应当予以区别的。
宗杲(1089～1163年），安徽宁国奚家子。12岁入乡校，一日与同窗戏，投砚误中先生，偿金弃学，并曰：“大丈夫读世间书，曷若出世法？”即投东山慧云院，从慧齐薙发，17岁受具。遍阅诸家语录，尝疑五家宗派：“元初只是一个达摩，何以有许多门庭耶？”于是请益于宣州明教绍珵，参究重显颂古之因缘，能洞达先德微旨。珵叹为再来人。次游洞山微和尚门下(芙蓉道楷法嗣)，穷曹洞宗旨。因需燃臂香授其心印，杲曰：“禅有传授，岂佛祖自证自悟之法!”故不首肯而去。
大观三年(1109年），投黄龙派真净克文法嗣谌堂文准门下于江西泐潭山宝峰寺，于是与惠洪结下了师叔、侄之因缘。文准迁化后，杲编撰其语录，“谒惠洪觉范，以议编次”，并请洪为之题记。杲还求塔铭于张商英，一见相契，下榻与语朝夕。张题杲之所居曰“妙喜”，故杲亦自称妙喜。
因慕克勤之名，又得张商英之助，宣和七年(1125年)值克勤奉召住京都天宁寺，得入克勤门下。杲与克勤参究公案，应声酬对，毫无滞碍。于是，克勤以所著《临济正宗记》付杲，俾掌记室，自此杲道声四著，名振京师。右丞吕舜徒奏赐紫衣，号佛日。士大夫争与之游。克勤返蜀，杲亦韬晦结庵以居。
靖康二年(1127年)，适女真之变，汴京陷落。金欲取僧十辈，杲在其中，而幸得免，趋吴门虎丘度夏。值克勤奉诏住云居，举杲为第一座，为众说法。克勤尝言：五祖下三佛，佛鉴、佛眼下“早见漏逗出来”，唯有这里“无此两般病痛”。杲于是主张“击石火，闪电光，业识茫茫未有了日”，克勤深以为然，返蜀后，曾对右丞张浚曰：“杲首座真得法髓，苟不出，则无支临济宗者。”及浚造朝，于绍兴七年(1137年），遂以临安径山能仁禅院招杲，法席之盛，冠绝当时，建千僧阁于院中，聚集僧徒1700余人，号临济再兴。时右相汤思退、参政李炳、礼部侍郎张九成、内翰汪藻、给事中冯檝等士大夫问道，杲则随机开悟。
绍兴十年，因与张九成言及“神臂弓”，为秦桧所忌，次年，则以杲为张九成党，而毁其衣牒流放衡州。《宋史·张九成传》云：“径山宗杲，善谈禅理，从游者众。九成时往来其间，桧恐其议己，令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政，谪居南安军。”看来也是一桩“莫须有”的冤案。绍兴二十六年(1156年）十月，诏移梅阳(广东嘉应)，不久获赦放还。同年，以朝旨住明州阿育王山广利禅寺，绍兴二十八年再诏住径山。隆兴元年，孝宗即位，赐号大慧禅师，大弘克勤宗旨。同年八月，寻示微恙，有书曰：“生也恁么，死也恁么。有偈无偈，是什么热。”[ 如惺：《明高僧传》。]掷笔委然而化。谥曰普觉。
宗杲之禅，因受时代风气之熏染，实不脱颂古、评唱之文字禅的影响。其推举之看话禅虽说是对文字禅的矫枉，实际上也不过是默照与文字间的折中形式。其身处山河破碎之秋，又多与忠义士大夫们交往，故其思想上又表现出忠义爱国之色彩。他说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣。”而且还提出“菩提心则忠义心也，名异而体同”，由此也可见当时儒释杂糅之特点及禅在现实中的可塑性。记载杲之言行的主要著作有其弟子蕴闻编的《大慧普觉禅师语录》、道谦的《大慧普觉禅门武库》以及祖咏的《大慧普觉禅师年谱》等。
就杲之禅学思想而言，由他自己的话可见一斑。他说：
今时兄弟，参佛果底，不肯见佛眼；见佛眼底，不肯参佛果。譬如众盲摸象，岂知二老之意耶？殊不知佛眼便是有规矩底佛果，佛果便是无规矩底佛眼。若是要为不瞎人眼，却来见佛果。若只见佛眼涅槃堂禅，自救即得，为人即不得。[ 《大慧普觉禅师宗门武库》。]
文中提到的佛眼，即与佛果克勤同出法眼门下之佛眼清远。远主张心下无事，全体无念，“禅何不坐，坐何不禅”[ 清远：《坐禅偈》。]，是以坐禅为其宗尚的，故杲说他是“有规矩的佛果”，而把拈提宗乘，超宗越格，以文字评说公案的克勤视为“无规矩的佛眼”。这就说明杲的禅法是游走于规矩和无规矩之间，自救与救人之间，也即作为个人入道方法的禅定与作为一种理论去弘扬。可见，杲的禅法与克勤之路大体一致，而与佛眼相径庭。难怪佛眼批评看话禅“空理会古人言语公案，差别问难”[ 《续藏经》第一辑第二编二十三套第三册，第259页。]，甚至有的说“克勤宗杲门下，多坠击石火闪电光之巢臼，有不辨纯禅之为何之弊”[ 忽滑谷快天：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1994年版，第600页。]。这些批评可以说代表的是“无言派”的意见，但它却衬托了杲对于禅学，走的实在是一条折中与综合的道路，其看话禅也明显带有“不言”与“言”相结合的痕迹。
杲早年在谌堂文准门下已经学得了“说禅”的工夫，拈古、颂古、小参、普说，无一不能。其在克勤门下更是应声酬对，毫无滞碍。从上段话中也可以看出，他对克勤的禅风不仅是肯定的，而且是似贬而褒的。至如在他的法语中，不仅集古德之言行，而且同样也加了类似颂、评的着语，这就和克勤的《碧岩录》无大差别了。比如他在引述文偃和文益关于橙子的话时加着语云：“识得橙子，好剃头洗脚。虽然如是，大有人错会在。”[ 《正法眼藏》。]尽管他说得简单且蕴含机锋，但毕竟还是以文字说禅，其所释“剃头洗脚”与文益的“周匝有余”，文偃的“天地悬殊”相比，几乎可说是“直言”了。
但是，在禅门看来，文字说禅之风尽管甚嚣尘上，仍然是着相着言而失大道的邪禅，因而受到禅家的非难，而如正觉之默照禅宗杲视为引人入死灰枯木而断佛慧命的“邪禅”一样,所以，他需另辟一条通向觉岸的禅的道路，这就是他倡导看话禅的思想前提。
明僧圆澄，在《重刻〈正法眼藏〉序》里有这样一段话：
讵意人根寝劣，法久生弊，或承虚接响，以盲枷瞎棒，妄号通宗；或守拙抱愚，以一味不言，目为本分；或仿佛依稀，自称了悟；或摇唇鼓舌，以当平生。如此有百二十家痴禅， 自赚赚人，沦溺狂邪。
这里批评了三类百二十种狂邪之“痴禅”，但无一涉及文字禅的，可见圆澄也是侧重在思想发展之贡献方面，这大概能反映宗杲之所以取看话禅的折中思想。至于他对《碧岩录》的态度，不仅火其书，而且毁其板，并非因为他与其老师克勤在思想和方法上有什么根本的冲突，只是“虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷”，这里也没有否定《碧岩录》的意思。元代希陵评价此事说“成此书，火此书，其用心则一”，固属溢美之词，或者说是对宗杲过激行为所下的一个“转语”。然而，此说毕竟把握了宗杲与克勤在以文字说禅这一方面大体一致的态度。希陵还说：“大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之，才勘而邪锋自挫。”再三查问，来人说“碧岩集中记来，实非有悟”[ 希陵：《碧岩录》后序。]，所以才有宗杲毁板之举。希陵的话应当说是可信的。结合其焚毁惠洪《禅林僧宝传》初成史稿，而使十九人终不予卷[ 明·恕中无愠：《山庵杂录》。]的事来看，宗杲其人过于自负而好做惊人之举。大概那个向他问法的人引《碧岩录》而令其难堪，于其自尊心有损，也可以说是焚书的一个诱因。然而，《碧岩录》并未因宗杲的惊人之举而绝迹，当时的人即使不悟禅理，也能以碧岩之语，与宗杲这类大师应对，亦可见《碧岩录》影响之广，渗透之深，也就是文字禅对禅宗思想的传播贡献之巨了。
当然，对于自视甚高的宗杲来说，将《碧岩录》付之一炬，还有更深一层的意义，即突出其提倡的看话禅的地位。为此，他开口必骂诸方长老，尤以全力排击默照禅，以资看话禅之鼓吹。他说：
使人休歇，你道不休歇得么？殊不知，若这个猢狲子不死，如何休歇得来……此风往年福建路极盛。妙喜绍兴初入闽住庵时便力排之，谓之断佛慧命。[ 《大慧普觉禅师普说》。]
据此可知，宗杲在入闽之初即开始排击默照禅，而且用语尖刻，与对《碧岩录》的态度迥异。他还说：
今有一种剃头外道……教人随缘管带，忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。[ 《大慧普觉禅师语录》卷25。]
近年以来，禅有多途……或以无言无说，坐在黑山下鬼窟里，谓之威音王那畔父母未生时消息，亦谓之默而常照为禅者……妙喜常谓纳子辈说，世间工巧技艺，若无悟处，尚不得其妙，况欲脱生死，而只以口头说静，便要收杀，大似埋头向东走欲取西边物……教中谓之谤大般若断佛慧命人。[ 《大慧普觉禅师语录》卷25《答张舍人状元安国》。]
在宗杲看来，当时流行的各种禅法，特别是无言无说、忘情默照，欲悟禅机，欲脱生死，不仅是缘木求鱼，而且简直是断佛慧命。
为了说明这一点，宗杲还以庄解佛，引用《则阳》中庄子假托少知与大公调的问答：“言而足，(则)终日言而尽道。言而不足，(则)终日言而尽物。道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”尽管庄子的这段话是针对言、默两者的，但宗杲以老庄说禅，主要还是“破你这默然的”(从这里我们更能看出，禅宗是在庄佛结合的基础上不断健全和完善的，当然也显示了宋代禅宗综合的特征)。宗杲正是在其破斥默照、火焚《碧岩录》的“惊世”之举中，把看话禅推到了显著的地位。
看话禅以宗杲而风行，宗杲以看话禅而名世，但是看话禅并非宗杲之发明。可以说它是随公案的产生而产生的。也就是说，唐末即有看话之风，至五代禅风弥漫，看话头也在这一风气中传扬开来。云门文偃曾不无愤慨地批判道：“举个古人话，识性记持，妄想卜度道，我会佛法了也。”[ 《续藏经》第一辑第二编第二十三套第二册，第171页。]他认为，不识禅教之真髓，而在话头上攀葛藤，翻江倒海而自以为了解佛法，实际上是在禅宗兴盛之中而生之弊状。可见，看话头在五代时已受到禅门的责难了。
其实，看话头虽缘自公案，但与公案不同。公案一般是被当作正面文章来理解，所以它可以有各种各样的文字解释，如颂古、拈古、代别、评唱等。看话头则是取公案中的某些语词进行内省式的参究。其利在于可以激发人的创造性思维，其弊则可以导致胡思乱想，即文偃说的“妄想卜度”。难怪清代曹洞宗僧人元贤在他的著作中批评说：“后人教看话头，百计搜寻，无乃太多事乎？”[ 元贤：《呓言》。]
当然，宗杲是不会承认这一点的。他是要以公案中的某些话头，作为摧破知觉情虑之具，杜塞思量分别，在扫荡知解、穷究无任何意味的话头中，“心无所之，忽然如睡梦觉，如莲花开，如披云见日”[ 《大慧普觉禅师书》。]，即达到一种空灵而超越的境界。如其所言：
但将妄想颠倒的心，思量底心，好生恶死底心，欣静厌闹的心，一时按下，只就按下处看话头。僧问赵州，狗子还有佛性也无，州云无。此一字子乃是摧破许多恶知恶觉底噐仗也。不得作有、无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作话计，不得飏在无事甲里，不得举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中，四威仪内，时时提撕，时时举觉。[ 《大慧普觉禅师书》答富枢密(季申)]
这是宗杲关于他的看话禅的纲领性说明。这里他强调要把妄想、分别、生死、知解以及欣厌之心全都按下，实际上就是要断除差别，扫荡知解，做到心头无物。然后拿话头来参究，既不得解为有、无，不得从道理上理会，不得以逻辑推论，不得从形式揣度，不得从语中找寻消息……总之是说不能以理性和逻辑的方法去推求它的意义。如此“情识不行，如土木偶人相似，觉得昏怛没巴鼻可捉时便是好消息”[ 《大慧普觉禅师书》。]。简单地说，首先要杜绝思量而做到无心、无念，继而以非理性、非逻辑的思维方式穷究一个无意义的话头，直至什么也不得的时候，才能够以此空灵之心体察超越一切的境界。这里关键是无心，杜绝分别思量，而进至非有，非无，非非有非无，非亦有亦无。这与禅宗离相、离境、超四句、绝百非的根本旨趣是完全一致的，故希陵说他与克勤“其用心则一”。只不过宗杲以话头做引子，虽然不能说不是一种方法，而且可能是一种比竖眉瞠目，拳脚交加，甚至刀劈断指等以势示禅较好的一种方式，但它决不是最好的方式，甚至可以说是那些投机取巧、哗众取宠者把禅宗引入歧途的方式。
不过，宗杲在批评以势示禅，或者问而不答的习禅方式时，鲜明地指出这些人“或者谓一切语言总不干事”[ 《大慧普觉禅师语录》卷24。]，说明他并不否定语言文字与禅道有密不可分的关系。要按下“五心”，实行“八不得”，一连串的排比长句，奔泻而来，不是语言文字又是什么呢？可见，千说万说，固不如自见分明，然而千说万说，还是能够启迪、引导人自见分明的。
具体地说，宗杲所看话头只有六七个[ 有庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子有无佛性等。]，概括起来，其要求就是要悟、要疑、要参活句而不参死句。至于悟什么，如何“大疑大悟”，什么是死句，什么是活句，还得靠语言文字的解说。请看：
见月休观指，归家罢问程……如僧问赵州，狗子还有佛性也无？州云无。只管提撕举觉，左来也不是，右来也不是。又不得将心等悟，又不得向举起处承当，又不得作玄妙领略，又不得作有无商量，又不得作真无之无卜度，又不得坐在无事甲里，又不得向击石火闪电光处会。直得无所用心，心无所用之时，莫怕落空，这里却是好处。蓦然老鼠入牛角，见便倒断。[ 《大慧普觉禅师语录》答张舍人状元(安国)。]
且不管这则话头意义到底如何，只此一个无字，宗杲也难免千说万说。尽管他说赵州的话左也不是，右也不是，但它毕竟还是一种“提撕”(提示)和“举觉”。他说不得如此如此，都是教人不要把“无”字当死句，即不要把它当作任何的形式、内容、方法等等去参究，于“千疑万疑”中归于空旷，那也就摆脱了困惑，达到了非语非默所能指示的超越境界。其实，达到这个境界还是凭借语言的提撕和举觉，至少对宗杲是如此。
总之，宗杲的看话禅在思想上虽然没有什么新的建树，但就方法而言，始终在其后的佛教史上占据着一定的地位。无论是曹洞，还是临济，对此均不离不弃。清初禅门两大系的代表人物玉林通琇、为霖道霈都是很看重看话禅的，甚至主张终生参一句话头，即可“证自广大性体”，善亦不集而自集，恶亦不断而自断；直到上个世纪的虚云和尚，也曾把看话头作为入道的门径；去年韩国东国大学专门召开了看话禅的国际学术研讨会，也可见其影响不绝如缕，而与禅宗历史相映成趣。
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