——「一切莫顧，安心無處」的修學義理
陳平坤
臺灣大學哲學系助理教授
摘要：本文所論究的主題是：「法融禪教之安心法門」，目的在於探討中華禪門牛頭宗祖師法融（594～657 A.D.）的禪教內容，希望顯示法融在有關於如何藉由禪修安心入道的課題上有何重要的思想觀念、義理論述和修學精神。至於研究的方法，則是分析其禪教觀念，闡發其義蘊，由此打開法融禪教在哲理層面的重要內涵。
全文分五節：第一節〈緒論〉，交代研究目的、問題意識、以及說明章節安排；第二節〈有「心」可安嗎？〉，探討「『心』是什麼」、「如何安心」等論題，而指出法融以「心」為「妄想」的看法、以及其教導不建立「心」之實體的「無所得」安心方便；第三節〈「安心無處」之修學義理〉，集中闡論法融禪教有關於從「有心」到「無心」的心態轉化問題，同時揭顯「末觀」到「本觀」的禪觀修行次第；第四節〈「無心合道」和「草木成佛」二義釐辨〉，透過釐清「無心」概念意涵的差別，反思法融的「草木成佛」觀點，論示「聖人無心」、「草木無心」二者的不同義蘊；最後一節〈結論〉，總結研究成果，標明法融在「安心法門」課題上的教學要旨。
關鍵詞：安心、無心、絕觀、畢竟空、無所得、牛頭宗
目次
一、緒論
二、有「心」可安嗎？
（一）「心」是什麼？
（二）如何安心？
三、「安心無處」的修學義理
（一）沒有「妄想」可斷的「無所得」觀行
（二）從「末觀」到「本觀」的禪修次第
1、從「安心無處」到「無處安心」
2、批判「將心守靜」的禪修方式——「絕觀忘守」
四、「無心合道」和「草木成佛」二義釐辨
（一）「草木無心合道」不同於「聖人無心合道」的意義
（二）為什麼鄭重主張「草木亦成佛」？
五、結論
一、緒 論
在禪門史書中被稱譽為「東夏之達磨」[ 詳見《宋高僧傳》卷8：「釋曇璀，俗姓顧氏，吳郡人也。……遂於晚年緬懷宗匠，始事牛頭山融大師。融，醇懿瓌雄，東夏之達磨歟！」（《大正藏》第50冊，頁757 a-b。）]的牛頭宗祖師法融（594～657 A.D.），被認為在所謂「佛教中國化」的中華禪發展進程裡，占有比六祖慧能（638～713 A.D.）更為重要的影響。而歷來研究法融生平及其禪法教學者，除從事文獻考察外，探討其思想內涵的研究者，也多著重強調其禪法教學中所呈現出來的所謂「道家化」、「老莊化」、抑或「玄學化」特色[ 請參見方立天，《中國佛教哲學要義》（北京：中國人民大學出版社，2000年），頁391；何應敏、黃承貴，〈試論牛頭宗與老莊思想之比較——兼論牛頭禪學之老莊化〉，刊載於《船山學刊》2009年第4期（長沙：湖南省社會科學界聯合會，2009年10月），頁121～124。]。
關於法融禪師這一思想特色面向，本論文不準備重述學界專家們的研究成果，而只想改箇論思方向和主題，嘗試根據法融所留傳下來的著作[ 關於法融禪師的著作，主要有《絕觀論》、〈（信）心銘〉、《淨名經私記》、《華嚴經私記》、《法華經名相》。相關考釋，邱敏捷在〈牛頭禪析論——從胡適到印順〉乙文中，針對中、日學界的研究成果，做過簡要的論介；詳見邱敏捷，〈牛頭禪析論——從胡適到印順〉，刊載於《北台通識學報》第2期（台北：北台灣科學技術學院通識教育中心，2006年），頁19～59。另請參見釋印順，《中國禪宗史》（台北：正聞出版社，1989年，六版），頁111～115；平井俊榮，〈牛頭宗と保唐宗〉，收錄於篠原壽雄、田中良昭編，《講座敦煌8：敦煌仏典と禅》（東京：大東出版社，1990年，第2刷，頁199～220），頁199～204；楊曾文，《唐五代禪宗史》（北京：中國社會科學出版社，1999年），頁295～297；楊曾文，〈牛頭法融及其禪法〉，收錄於釋恆清主編，《佛教思想的傳承與發展：印順導師九秩華誕祝壽文集》（台北：東大圖書公司，1995年，頁423～444），頁434～436；王鼎興，《牛頭法融禪學思想研究》（台北：東吳大學中國文學系‧碩士論文，1999年），頁8～18。]，例如《絕觀論》[ 柳田聖山曾將《絕觀論》全文分成十五個段落，然後概要介紹每個段落所探討的主要問題和重要觀點，可以參看；詳見柳田聖山，〈絶觀論とその時代—敦煌の禪文獻—〉，刊載於《東方學報》第52冊（京都：京都大學人文科學研究所，1980年3月，頁367～401），頁391〜397。]、〈心銘〉，建構出他所重視的「安心」法門及其義理；尤其希望揭示法融教學中略有階漸可循的禪修方便，藉此提供禪法修行者一門可憑以入道安心的禪觀參照指標。
扣緊這項研究旨趣和主要目的，以下按照邏輯次序，提出幾個相互關聯的論題，然後循序展開講明其義理的研討工作。這些相關論題是：
1、有「心」可安嗎？
2、禪法修行者如何「安心」？
3、法融禪師所傳「安心法門」的禪觀修行次第是什麼？
4、無情生命體也有通過「安心法門」而得解脫成佛的問題嗎？
以探討這些問題為核心，本論文展開為五節：首先，第一節〈緒論〉交代研究之目的、問題意識、以及說明章節安排；其次，在第二節〈有「心」可安嗎？〉中，研討「『心』是什麼？」、「如何安心？」等論題；接著是第三節〈「安心無處」之修學義理〉，集中闡論法融禪教中有關從「有心」到「無心」的心態轉化問題，同時揭顯該禪法中從「末觀」到「本觀」的觀行次第；然後在第四節〈「無心合道」和「草木成佛」二義釐辨〉中，透過釐清「無心」概念意涵的差別，反思法融的「草木成佛」觀點，以便揭示「聖人無心」、「草木無心」二者在義理上的不同涵蘊；最後一節〈結論〉，總結研究成果，標明法融在「安心」課題方面的教學要旨。
二、有「心」可安嗎？
根據佛教經典，眾生——尤其以人類為主的有情生命體，一一都是由「色」等五蘊所構成的存有者。按照現在一般的說法，「色」蘊是屬於構成人類身軀的一切物質現象或物質存在體；而「受」、「想」、「行」、「識」等四蘊則是屬於構成人類心態的一切精神現象或精神存在體。換言之，「身（軀）」、「心（態）」和合，於是有「人」這一類生命體、以及依此人類生命體而所能造作形成的各式活動或行為。
在「心」、「身」分別為兩類的生命成素觀下，特別著重以「心態」為人類行為或人類活動的主導力量，因此，人世間種種嘗試引導人類活動或人類行為發展路向的宗教學說，乃莫不將「心態」視為是它們所要檢視和所要針砭的首要對象；而且多數認為只要能夠改變人類的「心態」，那麼，伴隨「心態」而後出現的行為或活動，也就會跟著完全改變、抑或至少有所轉化。若就人類活動或人類行為的價值面考察，便是認為人類行為之或善或惡、人類活動之或好或壞，皆由「心」所主導，都受到「心」的規制。
「心」在生命世界的主導作用被佛法修學者所正視，甚至在佛教經論中還被說成是一切現象之所以能夠生存的基源力量[ 例如《十善業道經》卷1：「爾時世尊告龍王言：：『一切眾生，心想異故，造業亦異，由是故有諸趣輪轉。龍王！汝見此會、及大海中，形色種類各別不耶？如是一切，靡不由心造善不善身業、語業、意業所致。而心無色，不可見取，但是虛妄諸法集起，畢竟無主，無我、我所。雖各隨業，所現不同，而實於中無有作者。故一切法皆不思議，自性如幻。智者知已，應修善業，以是所生蘊、處、界等，皆悉端正，見者無厭。」（《大正藏》第15冊，頁157 c。）又如《大乘起信論》卷1：「是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起妄念而生，一切分別即分別自心。心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。」（《大正藏》第32冊，頁577 b。）]、以及種種價值活動之所以能夠成就的根本力量[ 例如《大般若波羅蜜多經》卷568〈念住品〉：「天王！云何諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，修心念住？謂此菩薩作是思惟：『此心無常，愚謂常住；實苦，謂樂；無我，謂我；不淨，謂淨。此心不住，速疾轉易，隨眠根本，諸惡趣門，煩惱因緣，壞滅善趣，是不可信，貪、瞋、癡主。於一切法，心為前導；若善知心，悉解眾法。種種世法皆由心造，心不自見種種過失。若善、若惡，皆由心起。心性速轉，如旋火輪；飄忽不停，如風野馬，如水暴起，如火能燒。』作如是觀，令念不動；令心隨已，不隨心行。若能伏心，則伏眾法。」（《大正藏》第7冊，頁933b-c。）]。正因為「心」是一切現象得以生存的基源，也是種種價值活動得以成就的根本，所以觀察思維被人稱之為「心」者的活動情況，便成為佛法教學的一大課目。佛教禪宗從印度地區流入中華地區之後所傳揚開來的中華禪教，千言萬語，也莫不是以「觀心」、「修心」、乃至「安心」為它的教學主題。而在中華禪門所不斷呈現出來的異采，也總圍繞著「心態轉化」之課題而展開。所謂「將心來，與汝安」的菩提達磨（？～535 A.D.），他所教的印度禪法如此；而法融所講究的中華禪法，也仍舊是這樣。
（一）「心」是什麼？
在《絕觀論》中的第一個問答，記載：
緣門忽起，問入理先生，曰：「云何名『心』？云何安心？」
答曰：「汝不須立『心』，亦不須強安，可謂安矣！」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊（台北：文殊出版社，1988年），頁3。]
所謂「心」，到底是什麼？或者說，我們把什麼東西叫作「心」呢？這是講究「安心」法門之教學的禪師們所必然要遭遇到的一個基礎問題。可是，上引法融禪師假借入理先生的回答，似乎並沒有正面解答這個問題，而是僅僅直截地指示緣門弟子，教他不需要建立「心」這樣一種概念，並且也不必勉強要去安頓那被稱為「心」的東西，那麼也就可以說是已經在「安心」、或者「心」已得到安頓了！
關於法融沒有針對「云何名『心』」這個問題去做出正面解答的原因，在理論上或有三種可能：（1）根本不曉得「心」是什麼東西；（2）雖然知道「心」是什麼東西，但是因為自覺即使要講也講不清楚，所以也就不說了；（3）由於非常明白想要了解「心」是什麼，必須通過不去抓取「心」是一種實體物事的方式才能夠辦到，因此便只要針對提問者把「心」當作某種實體物事的思維過程，去化導對方不要建立起真有那樣一種被稱為「心」的東西就行了！
針對這三種理論上得以成立的可能原因，根據法融的著作，以下便試著一一檢視它們是否真正符合法融沒有正面解答該問題的實際情況：
首先，（1）法融真的根本不曉得「心」是什麼東西嗎？從入理先生的回答可知，法融並非真的不知道「心」是什麼東西。而其理由就在於：如果法融真的不曉得「心」是什麼，則他便不會教導提問者緣門毋須建立所謂的「心」，而那就是已經在「安心」了！因為在「安心」之活動中，必須預設安心活動的操作者對於「心」的內涵，擁有一定確切的掌握；不然，又怎麼能夠真正安頓他的「心」呢？更何況，不僅對於禪法修行者、而且對於一般世人來說，所謂「心」，雖然在本性上沒有一定的形質、特定的樣態，同時也居無定所[ 另請參見陳平坤，〈黃梅禪教之安心法門〉，收錄於黃夏年，《黃梅宗研究》（鄭州：中州古籍出版社，2012年8月），頁326～327。]；可是，若就表象而言，所謂的「心」，其實並不難知。具體說來，舉凡人類生命面對宇宙萬有時所產生的情感、認知、意志等活動現象，無一不是「心」所意指的東西。法融作為人類一員，只要仍然正常保有對於這些生命活動現象的覺察、了知，當然就不可能不曉得這樣一些所謂的「心」。
其次，（2）法融確實知道「心」是什麼；但因覺得講也講不清楚，於是便不說了嗎？這裡所謂「講也講不清楚」，又可有兩種意思：一種是指法融不擅長表達自己的知見給聽眾了解；另外一種，則是指聽眾不容易真正懂得法融禪師的話意。然則，如果是不善於表達自己的知見，那麼，法融便不會假借入理先生和緣門弟子二者的對話，來製作出《絕觀論》這樣的作品。假使是指聽眾不容易真正懂得法融禪師的話意，那麼，法融似乎應當效法釋迦佛陀剛剛證得菩提道果時「默然不欲說法」[ 例如《長阿含經》卷1：「佛告梵王：『如是！如是！如汝所言，但我於閑靜處，默自思念：所得正法，甚深微妙，若為彼說，彼必不解，更生觸擾，故我默然不欲說法。我從無數阿僧祇劫，勤苦不懈，修無上行，今始獲此難得之法；若為婬、怒、癡眾生說者，必不承用，徒自勞疲。此法微妙，與世相反，眾生染欲，愚冥所覆，不能信解。梵王！我觀如此，是以默然不欲說法。』」（《大正藏》第1冊，頁8 c。）]的舉措，而不是仍舊講出一部《絕觀論》。更何況，在《絕觀論》的異本裡，法融對於「『心』為何物」的問題，也不是毫無解答，而是明確指出：「六根所觀，並悉是心。」[ 這是根據永明延壽（904～975 A.D.）所引用的《絕觀論》異本；詳見《宗鏡錄》卷97，《大正藏》第48冊，頁941a。關於《絕觀論》不同傳本的考察，另請參見釋印順，《中國禪宗史》，頁115～117。]
不過，法融在這裡的解答，並非採取正面條分縷析的說明方式，而是間接透過與「心」相關聯的「事」或「物」——那些依憑「心」而所生起的一一對象，來解答「『心』為何物」的問題。這樣一種方式，便通向了第三種的可能情況。亦即：（3）由於法融明白如果想要曉得「心」是什麼，便必須通過不去抓取「心」為某種實體物事的方式才能夠辦到，因此，他便針對提問者可能會把「心」當作某種實體物事的思維活動情況，而表示不要建立起真有那樣一種「心」，方才能夠真正知道「心」是什麼。
在這第三種的可能情況中，所謂「心」，又涉及層次有別的兩類意涵：其一是被人稱為「心」的東西，它的真實面目是什麼？另一是被人叫作「心」的東西，它的虛偽表現是什麼？
首先，作為「心」的虛偽表現，乃是順著認為「心」成立時，在吾人心意識活動中與各式各樣事物相關聯的所謂「妄想」。
例如，入理先生指出：
有念，即有心；有心，即乖道。無念，即無心；無心，即真道。……若眾生實有心，即顛倒。只為於無心中而立心，乃生妄想。[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁3。]
「念」是有特定對象內容的心意識活動狀態。例如，貪愛戀著某一人事物的心意識活動狀態，是「貪念」；熱情幫助其他人物的心意識活動狀態，便是「善念」；等等。因為「念」是心意識落定在某個對象上的活動表現，所以法融表示：只要「有念」，亦即只要形成落定在某個對象上的心意識活動狀態，那麼就是有了所謂的「心」。換言之，被叫作「心」的東西，就在「念」中被找到或者被肯定。正因如此，只要沒有「念」，便也找不到所謂的「心」。所以說：「無念，即無心。」這一「無念」而「無心」的狀態，則又被命名為「真道」或「道」。與這「真道」相違逆的情況，表現在心意識活動狀態上，便是「妄想」。
（二）如何安心？
法融表示，「妄想」是指世人面對宇宙萬法時所生起的「想念心」[ 例如《絕觀論》記載：「問：『何名妄想？』答曰：『想念心是。』」詳見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁16。]；它們是世人本來處於「無念」而「無心」的生命情狀中，緣於面對各式各樣事物而生起「念」、甚至建立「心」時所造成的結果。因此，法融教導學眾，不僅應該面對宇宙萬法時不生起「想念心」，而且還要不去緊緊抓住「念」、「想」的內容，避免認定實有「心」這樣的物事，那麼，也就是在做「安心」的功課了！由此更進一步，則是凸出其所謂「無心合道」的教學宗旨、以及其所謂「不為」即是「修行」的禪法觀點。
例如，《絕觀論》記載緣門弟子請教入理先生有關怎樣滅除「妄想」的問題時，說道：
問曰：「眾生妄想，云何得滅？」
答曰：「若見妄想、及見滅者，不離妄想。」
問曰：「不遣滅者，得合道理否？」
答曰：「若言合與不合，亦不離妄想。」
問曰：「若為時是？」
答曰：「不為時是。」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁3。]
在法融看來，被喚作「心」的東西，乃是有情眾生從本來「無心」的「道體」中分離割裂出來的有為產物；因為它，所以有情眾生無法置身在明覺了悟的「真道」之中。相反地，唯有保持「無心」狀態，才能過著「合道」的生活。
如果使用譬喻來說明，那麼，「道」就好比整個大海，而「心」則猶如種種波浪。「心」為波浪，也就是「妄想」，便有各式各樣的形態、樣相。但是，「道」為大海，也就是名為「心」的真實面目，則不顯出異相異采，而唯見平等一如的清淨水性。因此，一切依「心」所顯現出來的異相異采，例如「妄想」、「自我」、「有（作）為」、「言說」等等，都要被放在與「道」相對顯的天平上來檢視、衡量。其中，「妄想」是違離「真道」的人為想念；而能夠覺知「妄想」生起、目睹「妄想」滅盡的知見活動，其本身也仍然是另一種的妄想。
緣門弟子起問，原本是想探詢「妄想」的除滅方法；可是，一切有關滅除「妄想」的作為、乃至一切關於肯定「妄想」不待滅除就是符應「真道」的想法和言論，依舊也是與「真道」離異的「妄想」，所以入理先生指導緣門弟子摒棄那種「有心」的想法，進而表示「不為」，亦即一切起心、動意、生識的人心意識活動不緊緊抓住對象不放時，才能夠趣入「真道」而活在明覺了悟的狀態之中。
活在覺悟的狀態中，乃是「心」展現其真實面目的時候，亦即虛偽念想心止息之後的「無心合道」狀態。然則，因為世俗凡夫「於無心中而立心」，緊緊抓住「心」而將它視為一種實有的物事——對象化為意指固定的概念，所以才從「真道」、亦即「菩提」（覺悟狀態）[ 「道」一詞在佛教經論中，主要具有「覺悟」、「道路」兩類意涵，詳見釋印順，《中國禪宗史》，頁118。]中離脫出來，而不斷在「心」、「物」是「有」或是「無」等虛偽念想心裡輪轉不已。
可是，那些被世人以「心」這個符號指稱之的東西，它們的本性，卻是「寂滅」[ 例如《宗鏡錄》卷97：「牛頭融大師《絕觀論》……問：『心若為？』答：『心寂滅。』」（《大正藏》第48冊，頁941a。）]、「非有〔非〕無」[ 例如：「問：『云何入道？』答：『心非有、〔非〕無，何問入道？欲得識入道者，不出入心是也。』」詳見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁16。]，亦即「畢竟空」——作為「道本」之「虛空」[ 請參見《宗鏡錄》卷77：「……答：『虛空為道本，森羅為法用。』」（《大正藏》第48冊，頁842b。）]。因此，在這意義下，能維持體悟「畢竟空」的心態，因為一貫寧靜、寂定，所以該類心態被肯定為通達一切諸法實相的聖人之心、抑或「道心」；而相對地，由於虛妄想念而浮動不定定的人心，因此就被看成是面對宇宙萬法時壅滯閉塞的凡夫之心、抑或「非道心」[ 例如：「問曰：『若一切法空，何為聖通、凡壅。』答曰：『妄動故壅，真靜故通。』」詳見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁7。]。這種活在「真道」之中的聖人心態，不會生起「自我」之類的念想；因此，法融說這就是把「心」安頓於「無處」，亦即是以「虛空」或「畢竟空性」為所謂「心」的安頓處所。
三、「安心無處」之修學義理
《絕觀論》記說：
緣門起問曰：「若不存『身』見，云何行、住、坐、臥也？」
答曰：「但行、住、坐、臥，何須立『身』見！」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁10。]
世人一般多認為「身」是真實存在的，而據此真實存在的「身體」，才會有行走、停步、安坐、靜臥等身體狀態。同樣地，世俗凡夫也多認為「心」一定是真實存在著的，而依此真實存在的「心體」，才會有觀看、聽聞、覺知、了別等心智狀態。這些都是認為「作用」須先預設「實體」存在的想法所使然。因此，世人一般不是存有「『身』見」，就是建立「『心』見」；總而言之，便是抱持著所謂的「『我』見」。
（一）沒有「妄想」可斷的「無所得」觀行
存「身」、立「心」，以至於有「我」見，都莫不意謂著如許見解的主張者「有念」、「有物」。「有念」、「有物」，於是使得自己的生命活動受到限制、束縛；而這便是持行禪法時所要超脫的心態。
正如法融所說：
覺了無物，謂之「佛」。通彼一切，謂之「道」。[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁12。]
「有念」、「有物」的心態，是與「無念」、「無物」、「通彼一切」的成佛大道在質性上相背離的心智情況。從這角度看，法融所教禪法，雖不採取「唯心」路數[ 請參見釋印順，《中國禪宗史》，頁120。]，但它與菩提達磨根據《楞伽經》分別「真」、「妄」而教導學人「捨『妄』歸『真』」的思維模式，仍舊前後相呼應[ 請參見《景德傳燈錄》卷30：「夫入道多途，要而言之，不出二種：一是理入，二是行入。理入者，謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。行入者，謂四行，其餘諸行悉入此中。……」（《大正藏》第51冊，頁458b。）]。既然教導學人應該「捨『妄』歸『真』」，不要「有念」、「有物」而「立『心』」和「存『身』」，那麼，學人不解，便難免認為「物」、「念」、「心」、「身」等法乃是應當要被斷除的項目，而聖人也就是斷除這些法目時所成就的一種人格境界。然而，深入表象底層的事實，卻並非如同學人所臆解的那種真相。
《絕觀論》記載法融的教學，便說：
緣門問曰：「夫言聖人者，當斷何法、當得何法而云聖也？」
入理曰：「一法不斷，一法不得，即為聖也。」
問曰：「若不斷、不得，與凡何異？」
答曰：「不同。何以故？一切凡夫，妄有所斷，妄有所得。[ 這一段話，《祖堂集》作：「有異。何以故？一切凡夫皆有所斷，妄計所得真心；聖人則本無所斷，亦無所得，故曰有異。」詳見靜、筠二禪師編撰，孫昌武、衣川賢次、西口芳男點校，《祖堂集》（北京：中華書局，2007年），頁137。]」
問曰：「今言凡有所得、聖無所得；然得與不得，有何異？」
答曰：「凡有所得，即有虛妄；聖無所得，即無虛妄。有虛妄故，即論同與不同。無虛妄故，即無異、無不異。」
問曰：「若無異者，聖名何立？」
答曰：「凡夫之與聖人，二俱是名。名中無二，即無差別。如說龜毛、兔角。」
問曰：「若聖人同龜毛、兔角者，應是畢竟無，令人學何物？」
答曰：「我說龜毛無，不說龜亦無。汝何以設此難也？」
問曰：「無毛喻何物？龜喻何物？」
答曰：「龜，喻於道；毛，喻於我。故聖人無我而有道。但彼凡夫而有我有名者，如橫執有龜毛、兔角也。」
問曰：「若如此者，道應是有，我應是無。若是有、無，豈非有、無之見？」
答曰：「道非是有，我非是無。何以故？龜非先無今有，故不言『有』。毛非先有今無，故不言『無』。道之與我，譬類可知。」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁3～4。]
根據法融的禪學思想，來看聖人是否「斷」除妄想而證「得」真道的問題時，學人一般所認為的「斷」、「得」兩類情況，其實都不過是依據學人起心動念而所成立的不同見解和論議。然而，「真道」本身並非人心意識所能測量得知的一種對象。或者說，「真道」不是可以被人心念想活動予以客體化為某種認知對象的東西。因此，認為「真道」本身是存在著的，固然不對；但是，主張「真道」本身不存在，卻也不真確。相對地，唯有那些依據眾生心念活動而生存或不生存的東西，例如「自我」之類的妄想，才能夠據之以建立「有」或「無」、乃至「斷」或「得」等差別論見。
不過，所謂「自我」之類的妄想，既然只是依據眾生起「心」動「念」而所捕捉得到的一種虛妄影像，那麼，它固然異乎「真道」，但卻也不是自本自根就存在著、抑或不存在著。因此，從「妄想」是由眾因緣所生而其體性畢竟空寂的角度來看，更徹底地說，也不應當把它們視為「真有」、或者「真無」。相反地，如果是把那些依「心」所虛偽表現出來的各種妄想，例如「自我」，執實而認作「真有」、抑或「真無」，則也就會淪陷在引文所說「有所得」的凡夫心態之中，而不能躋身入「無所得」的聖人心境，因此避免不了要被法融禪師所批判。
「無所得」是般若經典教導學人修習般若波羅蜜多法門，而藉之以趣入無上菩提大道的重要心法或根本修行原則[ 例如《摩訶般若波羅蜜經》卷8〈三歎品〉：「爾時，佛告諸天子：『如是，如是！諸天子！如汝所言，是般若波羅蜜中雖無法可得——所謂色、受、想、行、識、乃至一切種智，而有三乘之教——所謂聲聞乘、辟支佛乘、佛乘。諸天子！若有菩薩摩訶薩行是般若波羅蜜不遠離者，視是人當如佛。以無所得故。何以故？是般若波羅蜜中廣說三乘之教，所謂聲聞、辟支佛、佛乘。檀那波羅蜜中，佛不可得；離檀那波羅蜜，佛亦不可得。乃至般若波羅蜜中，佛不可得；離般若波羅蜜，佛亦不可得。內空、乃至無法有法空，四念處、乃至十八不共法、一切種智，亦如是。』」（《大正藏》第8，頁279c。）]。從思想史角度看，法融承傳般若經典的「無所得」教義，是與他有密切地緣關係的三論學派宗師法朗（507～581 A.D.）、吉藏（549～623 A.D.）等人前後一致的做法[ 請參見釋印順，《中國禪宗史》，頁120；平井俊榮，〈牛頭宗と保唐宗〉，收錄於篠原壽雄、田中良昭編，《講座敦煌8：敦煌仏典と禅》，頁210～212。]。這一「無所得」觀念之所以能夠被視為有效實現菩提大道的根本修行原則而被提示出來，則是基於提示者面對宇宙萬法時，洞見一一事象都是眾因緣所生而極無自性的「空」之意義、「無所有」或「如幻不可得」之意義[ 請參見《摩訶般若波羅蜜經》卷5〈莊嚴品〉：「須菩提言：『如夢色，無縛無脫；如夢受想行識，無縛無脫。如響、如影、如幻、如焰、如化色受想行識，無縛無脫。富樓那彌多羅尼子！過去色無縛無脫，過去受想行識無縛無脫；未來色無縛無脫，未來受想行識無縛無脫；現在色無縛無脫，現在受想行識無縛無脫。何以故無縛無脫？是色無所有故，無縛無脫；受想行識無所有故，無縛無脫。離故，寂滅故，不生故，無縛無脫。……一切法，亦無縛無脫，無所有故，離故，寂滅故，不生故，無縛無脫。阿耨多羅三藐三菩提無縛無脫，一切智、一切種智無縛無脫，菩薩無縛無脫，佛亦無縛無脫，無所有故，離故，寂滅故，不生故，無縛無脫。……』」（《大正藏》第8冊，頁249b-c。）]。倘若不是基於提示者對於萬法本性為「空」之意義、為「無所有」或「如幻不可得」之意義的體察，便不可能提出如此建議，教導學人面對一切事物、包括通過修行所證知的菩提大道時，都應該要以不取得、不留有之心態去面對的「無所得」觀念。
這樣一種「無所得」的修行心態，相對於菩提大道是般若修習活動所要達成的目標而言，便是具有手段或路徑意義的一種「方便」（upaya）；因此，在般若經典中，處處可見「以無所得為方便」的講說[ 例如《摩訶般若波羅蜜經》卷3〈相行品〉：「……佛告舍利弗：『菩薩摩訶薩如是學，為學般若波羅蜜，是法不可得故。乃至學檀那波羅蜜，是法不可得故。學四念處乃至十八不共法，是法不可得故。』舍利弗白佛言：『世尊！如是菩薩摩訶薩學般若波羅蜜，是法不可得耶？』佛言：『如是菩薩摩訶薩學般若波羅蜜，是法不可得。』舍利弗言：『世尊！何等法不可得？』佛言：『我不可得，乃至知者、見者不可得，畢竟淨故。五陰不可得，十二入不可得，十八界不可得，畢竟淨故。無明不可得，畢竟淨故。乃至老死不可得，畢竟淨故。苦諦不可得，畢竟淨故。集滅道諦不可得，畢竟淨故。欲界不可得，畢竟淨故。色界、無色界不可得，畢竟淨故。四念處不可得，畢竟淨故。乃至十八不共法不可得，畢竟淨故。六波羅蜜不可得，畢竟淨故。須陀洹不可得，畢竟淨故。斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛不可得，畢竟淨故。菩薩不可得，畢竟淨故。佛不可得，畢竟淨故。』舍利弗白佛言：『世尊！何等是畢竟淨？』佛言：『不出不生、無得無作，是名畢竟淨。』」（《大正藏》第8冊，頁238b-c。）另見《大般若波羅蜜多經》卷41〈般若行相品〉：「佛告舍利子：『菩薩摩訶薩作如是學，為正學般若波羅蜜多，以無所得為方便故；乃至為正學一切相智，以無所得為方便故。』……佛言：『諸法不出不生、不沒不盡、無染無淨、無得無為，如是名為畢竟淨義。』」（《大正藏》第5冊，頁231a-c。）]。根據「心無所得」的修行方便，乃能成就菩提大道；否則，一旦「心有所得」而形成種種取得、留有的差別想念[ 請參見釋印順，《中國禪宗史》，頁126。]，便背離了非有非無、寂滅而不可思議的「真道」。
（二）從「末觀」到「本觀」的禪修次第
法融所教授的「安心」法門，乃是直接對準有情眾生的動念起想，認為它們都是緣於人心意識活動的「取相分別」作用，而所形成的「自心妄想」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁15。]。這種執取事物形相而後分別其存在同異、甚至價值高下的心意識活動，正是形成煩惱繫縛以至於障礙生命各種可能發展路向的一大因緣。因此，站在「真道」本來通達無礙、不可限量的認識高度，來檢視有情眾生的心意識活動情況，於是法融自覺必須直就「心」作為「六根所觀」而表現出「取相分別」作用以致心智徒生限量或遮障的狀態去切入反省，最終便提出「於法不生（善、惡等）心」的「無〔取相分別〕心」禪修觀念[ 請參見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁9。關於《絕觀論》中「無心」這一思想觀念的發展源流之討論，請參見王鼎興，〈法融禪學思想之特色〉，刊載於《東吳中文研究集刊》第7期（台北：東吳大學中國文學系，2000年6月，頁127～150），頁128～134。]，而且是要連「無心」也不得建立，才能夠真正體現無上菩提大道。
例如《宗鏡錄》記載法融的話說：
鏡像本無心；說鏡像無心，從無心中說無心。人說【案：「說」字，疑訛】有心；說人無心，從有心中說無心。有心中說無心是末觀，無心中說無心是本觀。眾生計有身心，說鏡像破身心。眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空。假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出，直是空心性，照世間如日。[ 引見《宗鏡錄》卷45，《大正藏》第48冊，頁681b。]
「末觀」與「本觀」相對的這種說法，顯示法融認為：人類心意識不免產生取相分別之活動，而針對這些表現出取相分別作用的人心意識活動，展開某種足以轉化該情況的禪觀功夫，以使得「有心」的狀況轉變成為不取相、無分別的「無心」狀態，這相對於那些從不取相分別的無情存在體是本來「無心」的情況來說，從禪修功夫論角度看，便是屬於枝末的「空觀」修行方便，而後者才是根本的「空觀」實踐法門。
若就禪修功夫次第而言，針對人類計較、執著自己的身體和心態是真實存在著的情況，佛經中透過明鏡映現萬物影像的譬喻，指出明鏡沒有像人類那樣會生起或善或惡等取相活動後的分別認識，而映現在明鏡中的萬物影像則空無實體，由此讓學人明了自己所計執的身體和心態也同樣是本來空無實體，便能引導學人脫離其認為「心」、「身」實有的虛妄認識。更進一步，講說經中指出一切事物徹頭徹尾空無實體——「諸法畢竟空」這樣的根本空觀；而這便是學人可憑以安頓其「心」、「身」的究竟處。因此，法融指導學人修行禪觀，必須做到：「一切莫顧，安心無處。」
1、從「安心無處」到「無處安心」
對於一切人事物都不回頭想念、取著，而說要把「心」、「身」安頓於「無處」的法融禪教，其所謂「安心無處」，在義理上又有兩層涵蘊：
（1）一者是說要將自家心身活動安頓在「無」、亦即「空」這樣的「處所」。然則，「無」或「空」是「處所」嗎？或者說，「無」或「空」可以被視為一種「處所」嗎？「處所」，一般而言，意指某種物質的、抑或精神的空間；因此，只要「處所」成立，也便是某種「有」。於是，假使教導學人應當把「心」安放在這樣一種被稱為「無」或「空」的「處所」上，那麼，學人的心態也就仍要落入「有」中，而不是安頓在其所謂的「一切法本無」或「諸法畢竟空」上。但這樣真的是「安心」於「無處」、抑或在「無處」得到究竟的「安心」嗎？
（2）另一則是把自家身心安頓在不落於任何特定處所的「無處」。換言之，這是一種不建立以「無」或「空」為其心智活動之「處所」的想法，而且甚至是連「沒有處所」也不將它執著以為真實的「假名畢竟空，亦無畢竟空」之智慧境界。若用佛教經典裡的話來說，則這也就是安「心」於一切諸法「無所有」、「不可得」的畢竟空性[ 請參見《摩訶般若波羅蜜經》卷4〈樂說品〉：「舍利弗語須菩提：『如須菩提所說，空無心故，不著是心。須菩提！色無故，不著色；受想行識、乃至意觸因緣生受無故，不著受；四念處無故，不著四念處；乃至十八不共法無故，不著十八不共法。』須菩提言：『如是，舍利弗！色無故，色中不著；乃至十八不共法無故，十八不共法中不著。如是，舍利弗！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，以阿耨多羅三藐三菩提心，無等等心，不共聲聞辟支佛心，不念有是心，亦不著是心，用一切法無所有故。以是故，名摩訶薩。』」（《大正藏》第8冊，頁244c。）]。
然而，法融所說「安心無處」，卻並不因此就落入絕對虛無、對於世界萬象毫無所知所見的狀態中。正如法融所指出：「無處安心，虛明自露。」[ 詳見《景德傳燈錄》卷30，《大正藏》第51冊，頁458a。]在不計執任何對象或特定事物的心智活動中，同時含藏著了了知見對象、分明把握事物情實的覺照作用。換言之，「安心無處」不是指那種對於世界萬象沒有任何辨明能力的狀態為學人安頓其心身的處所，而是如同《宗鏡錄》引文所說[ 請參見《宗鏡錄》卷45：「……答：即辯知無能所，是無心也。豈渾無用，始是無心？譬如明鏡照物，豈有心耶？當知一切眾生恒自無心。心體本來常寂，寂而常用，用而常寂；隨境鑒辯，皆是實性自爾，非是有心方始用也！只謂眾生不了自心常寂，妄計有心，心便成境。以即心無心故，心恒是理；即理無理故，理恒是心。理恒是心故，不動心相。心恒是理故，不得心相。不得心相故，即是眾生不生。不動心相故，即是佛亦不生。以生、佛俱不生故，即凡聖常自平等法界性也！純一道清淨，更無異法。當知但有心分別作解之處，俱是虛妄。猶如夢中，若未全覺，所見纖毫，亦猶是夢中事。但得無心，即同覺後，絕諸境界。但有一微塵可作修證不思議解處，俱不離三界夢中所見。經云：『無有少法可得，佛即授記。』無生義云：『不退轉天子言：此佛土未曾思惟分別於我見與不見，我亦不思惟佛土見與不見。』故知諸見從有心而生，佛土無心，故不見天子；天子有心而不生念，故言不見佛土，便成不異。故知有心、無心俱空。」（《大正藏》第48冊，頁681a-b。）]，乃是以能夠明白辨識事物、但卻不生心起念去取相分別這是主體而那是客體的狀態為其安心之處所；後者所意謂的，才是中華禪門諸多宗派祖師所共同講究的「無心」之含義[ 鄧克銘針對禪宗所說「無心」的意義，做過相對深入的研討，可以參看；詳見鄧克銘，〈禪宗之「無心」的意義及其理論基礎〉，刊載於《漢學研究》第25卷第1期（台北：漢學研究中心，2007年6月），頁161～188。另可參見鈴木大拙，《無心といふこと》，東京：角川書店，1967年。]。
當學人實現「無心」時，諸如「淨心」、「靈知」、「妙智」等非凡心意識能力，便在這「心」的無執性、亦即「空心性」中展現作用[ 學界研究者或以為：「牛頭禪法，多排遣之言，傾於空宗，勢所不能免。其說心性也，著眼虛寂，而似失於靈機活用。」詳見忽滑谷快天著，朱謙之譯，《中國禪學思想史》（上海：上海古籍出版社，1994年），頁117；曾其海，〈牛頭禪的傳承、教旨及史料問題〉，刊載於《哲學與文化》第29卷第3期（台北：哲學與文化月刊雜誌社，2002年3月，頁242～248），頁245。]。這時心中沒有任何所對事象被執持不放，也就是所謂的「無物」。這一心中「無物」的狀態，便顯現出被人喚作「心」者之本來自由無住的真實面目，因此，法融稱此為「天真」。如此「天真」的心智活動狀態，也就是禪法教學所要求實現、能夠通達應對一切事物的「大道」。所以法融說：
無心，即無物。無物，即天真。天真，即大道。[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁3。]
一旦能以如此心智去觀照、去應對世界萬象，同時也就可以發現「萬象常真，森羅一相」[ 引見《景德傳燈錄》卷30，〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉，《大正藏》第51冊，頁457c。]的諸法性空無住之真如實相。
2、批判「將心守靜」的禪修方式——「絕觀忘守」
因為「安心無處」的「無心」不是指要把自心定住在某個處所而絲毫沒有移動的意思，所以與此認識相關聯的，法融禪師便批判那些主張「將心守靜」的禪修方法和觀念。可是，還如前述，法融並非相反地認為有心取相分別的「思惟」活動就能夠體見「大道」。
例如，在〈心銘〉中法融說道：
欲得心淨，無心用功。縱橫無照，最為微妙。知法無知，無知知要。將心守靜，猶未離病。生死忘懷，即是本性。[ 引見《景德傳燈錄》卷30，〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉，《大正藏》第51冊，頁457c。]
思惟轉昏，汩亂精魂；將心止動，轉止轉奔。萬法無所，唯有一門；不入不出，非靜非暄。聲聞、緣覺，智不能論；實無一物，妙智獨存。本際虛冲，非心所窮。[ 引見《景德傳燈錄》卷30，〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉，《大正藏》第51冊，頁458a。]
「本際」是時間上最原初之界線或範圍的意思[ 印順法師說：「什麼叫本際？為什麼不可得？本際是本元邊際的意思，是時間上的最初邊，是元始。……」詳釋印順，《中觀論頌講記》（台北：正聞出版社，1992年，修訂一版），頁212。]；而在這裡，便是指「真道」之最原初的範圍或界線。因為能夠「通彼一切」的「真道」，事實上沒有任何的範圍或界線，所以法融表示：「本際虛冲。」這種沒有任何範圍或界線的「真道」，不是一向從事取相分別活動的凡夫心意識所能夠窮究得到的特定事物，因此便說：「非心所窮。」然則，假使想要窮究這樣的「真道」，便必須超越六根面對六境時所引發形成的「見聞覺知」，亦即捨離各式各樣取相分別認知，而以一種所謂「非眼見」、「非意知」的方式，去洞察、去明見所觀對象的真實情況。恰似陽光鑒照天下事物一般，雖然天下事物因為陽光而顯現出它們自己為人所知見，但是除了陽光的鑒照作用之外，卻並沒有叫作「陽光」的一個實體客觀存在著[ 例如《絕觀論》：「問曰：『我不解若為聖見非眼見、聖知非意知？』答曰：『法體難見，譬況可知。如彼玄光鑒物，如照所照，非有能照之眼。又如陰陽候物，似知所知，非有能知之意也。』」詳見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁5。]。不過，凡夫總是在知見陽光的鑒照作用時，便跟著擬想鑒照背後有箇陽光的實體在支撐著這作用，所以無法通曉陽光虛無實體的真相，而只陷在自心所產生的顛倒知見、虛妄想念之中。
職此之故，法融認為：僅須了解一切事物皆「空」、「無有實性」的義理，就不必孜孜以為「修道」是必需緊緊抓住的功夫觀點[ 圭峰宗密（784～841 A.D.）便將這般見解稱作：「無修不修，無佛不佛」；詳見《禪源諸詮集都序》卷1：「二、泯絕無寄宗者，說凡聖等法皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無。即此達『無』之智，亦不可得。平等法界，無佛、無眾生。法界，亦是假名。心既不有，誰言法界？無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作；凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事。心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭下至徑山，皆示此理。便令心行，與此相應，不令滯情於一法上，日久功至，塵習自亡，則於怨親苦樂一切無礙。」（《大正藏》第48冊，頁402c。）另請參見孫金波，〈牛頭禪與般若空觀的關涉〉，刊載於《普門學報》第10期（高雄：普門學報社，2002年7月，頁1～6），頁5。]。換言之，「洞然明白」的「非惑」狀態[ 詳見《景德傳燈錄》卷30，〈三祖僧璨大師信心銘〉：「至道無難，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白。」（《大正藏》第51冊，頁457a。）根據印順法師的研究，一般認為是禪宗三祖僧璨（？～606 A.D.）所留傳下來的〈信心銘〉，事實上應該說是法融禪師所作〈心銘〉的姊妹篇；詳見釋印順，《中國禪宗史》，頁114～115。]，便是「真道」；而不是離開迷惑心態之外另有「真道」兀自等待著禪修人士通過某些修行方式去取得它或去證見它。
例如，入理先生與緣門弟子之間的問答，便說：
問曰：「若實空者，一切眾生即不修道。何以故？自然性是故。」
答曰：「一切眾生，若解空理，實亦不假修道；只為於空不空，生於有惑。」
問曰：「若如此者，應離惑、有道，云何言一切非道？」
答曰：「不然。非惑即是道，非離惑是道。何以故？如人醉時非醒，醒時非醉。然不離醉有醒，亦非醉即是醒也。」
問曰：「若人醒時，致醉何在？」
答曰：「如手翻覆。若手翻時，不應更問手何在？」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁8。]
「非惑即是道，非離惑是道」這句話，可以有兩種理解和闡釋：（1）其一，「非惑」即是「道」，「非離惑」是「道」。這表示「真道」不是離開「迷惑」而獨自存在、等待被人藉由修行功夫所證見的另一物事，而是沒有絲毫不解「空理」、把「空無實體」的東西當作真實存在物的迷惑狀態本身就是「真道」。換言之，「迷惑」已經消失的心智覺照狀態，它的另一個名稱就是「真道」；而不是與「惑」相對峙，另外有一個所謂的「道」。（2）其二，非「惑即是道」，而且非「離惑是道」。這表示「真道」不等同於「迷惑」狀態，但卻也不是離開「迷惑」而另有「真道」。這種解釋所要強調的，乃是「道」超越於順著人心而得成立的「有惑」、「無惑」兩類認識情況。換言之，對於「真道」本身，不可論議它是「有惑」或「惑」、還是「無惑」或「非惑」；因為「真道」是絕諸對待、不可思議的諸法實相。
上來第一種解釋，還是落在「惑見」已生，透過一定方式除去「惑見」的功夫論思維脈絡來談的結果。至於第二種解釋，則是落在「真道」遠離人心意識對於它本身之形容、指稱、描述等思議活動的存有論思維脈絡上來談的結果。正是沿著功夫論思維脈絡來談時，必須區別「惑」和「離惑」二者之間的不同意涵，所以法融的「有心即乖道」、「無心即真道」之論，其所謂的「無心」也才具有作為功夫論觀念的意義。然而，循著存有論思維脈絡來談時，「惑見」之「有」、「無」，都只是緣於「人心」而所打造出來的兩種認識情況；可是，不管「人心」是有惑、還是無惑，作為意謂一切諸法空性的「真道」本身，乃為恒常貫徹於事事物物之中的存有真相，因此，法融的「有心即乖道」、「無心即真道」之論，其所謂的「無心」也才具有作為存有論觀念的意義。換言之，針對原本「有心」之狀態，透過體悟「空理」而把它轉變成「無心」之狀態，便是法融禪師所開展的禪修功夫理論觀點。不過，這樣一種從「有心」轉成「無心」的禪修歷程，是就「有心中說無心」的所謂「末觀」而成立的說法。相對地，在就「無心中說無心」的「本觀」之中，譬如鏡面沒有像人類那樣會計較、會執著其對象的「心」，所以據此而談的「無心」，便不是順著「修行」之問題意識而建立的觀念，而是用來區辨「心」、「道」兩類在存有質性上有所不同的觀念。於是法融乃提出「不為」、「一切莫作」、「絕觀忘守」等相關聯的否定式教說。
例如〈心銘〉中說：
心性不生，何須知見？本無一法，誰論熏鍊？往返無端，追尋不見。一切莫作，明寂自現。[ 引見《景德傳燈錄》卷30，〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉，《大正藏》第51冊，頁457b。]
「心」的本性空寂無物，沒有生起、滅無之類隨著吾人心意識取相分別作用而所形成的差別情況。因此，順著不生不滅的心態本性來看，「知見」作為心意識取相分別作用的表現之一，便與「心性」是不同層次的東西；而對於如此不可取相分別的「心性」，學人的「知見」也就將無用武之地[ 這是源自般若經教的說法。例如《大般若波羅蜜多經》卷598：「菩薩如是觀察一切心、心所法本性清淨、本性明白，愚夫顛倒妄生雜染，復作是念：『由所緣境，心、心所生。了知所緣無所有故，心、心所法皆不得生。既不得生，亦無住、滅。心、心所法，本性明淨，離諸雜染，清白可樂。心性不生，亦無住、滅，亦不令法有生、住等，但諸愚夫妄執斯事。』如是菩薩知心、心所本性不生，亦不住、滅，修行般若波羅蜜多。」（《大正藏》第7冊，頁1096c-1097a。）]。至於在心意識的取相分別作用下所面對的一切諸法，包括內心的煩惱、外存的事物，因為也是本來自性空寂而為人心意識所取相分別出來的虛妄現象，所以面對這些虛妄現象時，學人所需要的，乃是看清它們的真實面目；除此之外，又有什麼是可藉修行去取得留有的東西呢？相反地，如果面對空虛不實的世界萬象，而卻一心想要去追尋、探得什麼真實存在的事物，則反倒會愈追愈轉而讓自心遠離其本來清淨明覺的本性。職此之故，法融要教人：「一切莫作，明寂自現」；要教人：「絕觀忘守」[ 請參見《景德傳燈錄》卷30，〈牛頭山初祖法融禪師心銘〉：「菩提本有，不須用守。煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如。無歸無受，絕觀忘守。」（《大正藏》第51冊，頁457c。）「絕觀忘守」乃被認為是法融禪師所教禪法的特色；請參見田中良昭，〈初期禪宗におけゐ絕觀、無心、無念の系譜〉，收錄於《平井俊榮博士古稀記念論集——三論教学と仏教諸思想》（東京：春秋社，2000年，頁387～409），頁403。]。
四、「無心合道」和「草木成佛」二義釐辨
「觀」思世界萬象的運作，「守」住一物不放的修鍊，都是禪法修行者起心動念而有意從事的實踐活動。這些實踐活動乃是人為造作下所方便借用的工具，而法融禪師也肯定要從求之於「內心」的觀思活動入手做功夫[ 例如《絕觀論》說：「譬如鑛中，雖有其金，若不施功，終不可得。用功之者，乃獲金矣！心亦如是，雖知本來常寂，若不觀察，不得定也。是勸諸學者，一切時處，恒向內照，物得捉之捨。」詳見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁17。又，《心賦注》卷3：「《絕觀論》云：『云何為宗？答：心為宗。云何為本？答：心為本。云何為體？云何為用？答：虗空為法體，森羅為法用。』」（《卍新纂續藏》第53冊，頁128c。）]；但是，它的目的在於通過禪定中所展開的智慧運作，去證見一切諸法畢竟空寂的道理。因此，學人絕對不能以「觀」、「守」為目的，否則便會陷在工具手段中，無法憑之以證入畢竟空性。法融就是依循佛經所說「法尚應捨，何況非法」[ 請參見《金剛般若波羅蜜經》卷1：「「若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法！』」（《大正藏》第8冊，頁749b。）]——「工具不是目的」的義趣[ 般若經典所教授的「般若波羅蜜多」修學活動，其本身就是要求超越任何落定在某個對象上的觀行之心智運作，因此，甚至連「無上菩提」也不會真被般若波羅蜜多修學者當作是一種等待實現的「目的」。三論宗吉藏大師對於般若波羅蜜多的「絕觀」特質，便曾有所提示；詳見《大乘玄論》卷4：「夫萬化非無宗，而宗之者無相；虛宗非無契，而契之者無心。故聖人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，即內外並冥、緣智俱寂。智慧是知照之名，豈能稱絕觀般若？問：『波若云何能會實相？』答：『由實相生波若故，波若能契會實相也。』」（《大正藏》第45冊，頁50a。）此外，學界有關於「絕觀」一詞和吉藏佛學思想之歷史連繫的考究，請參見平井俊榮，〈牛頭宗と保唐宗〉，收錄於篠原壽雄、田中良昭編，《講座敦煌8：敦煌仏典と禅》，頁210。]，而教導學人應該「無心用功」、「絕觀忘守」、「一切莫作」、乃至「不為」。
（一）「草木無心合道」不同於「聖人無心合道」的意義
不過，法融在有關禪修功夫問題層面的教說，例如「無心用功」、「絕觀忘守」、「一切莫作」、「不為」等等，乃是對於能夠自覺要求從事佛法修行的人類乃至有情眾生才具備實質意義、有效作用的教導；假使毫無區隔地把它們施行在根本不必或不可能面臨佛法修行課題的無自覺生命體、甚至無情存在體身上，那麼，便不免產生課題錯置後所引發的謬誤見解和說法弊病，例如認為「無情」本來「合道」而所進一步形成的「草木成佛」觀點。
《絕觀論》記載：
緣門問曰：「道者，為獨在於形靈之中耶？亦在於草木之中耶？」
入理曰：「道，無所不遍也。」
問曰：「道若遍者，何故煞人有罪、煞草木無罪？」
答曰：「夫言罪、不罪，皆是就情、約事，非正道也。但為世人不達道理，妄立我身，煞即有心，心結於業，即云罪也。草木無情，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。夫無我合道者，視形如草木，被斫如樹林。故文殊執劍於瞿曇，鴦掘持刀於釋氏，此皆合道，同証不生，了知幻化虛無，故即不論罪與非罪。」
問曰：「若草木久來合道，經中何故不記草木成佛、偏記人也？」
答曰：「非獨記人，亦記草木。經云：『於一微塵中，具含一切法。』又云：『一切法亦如也，一切眾生亦如也。如，無二、無差別。』」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁7。]
「草木無情，本來合道。」這是針對不具情識作用的存有者，例如花草、樹木、乃至石頭，認為它們沒有執著自己（「我」）本身存在的取相作用、以及計量自己與其他存有者不同的分別活動，因此便說它們本來就是冥合於「無心」之「真道」。可是，所謂「真道」，它的實質是「一切法畢竟空」之道理。「一切法畢竟空」是在禪觀活動中被佛法修行者所了知、所悟見的事物生存實相；它並不同於我們針對那些知見「一切法畢竟空」之道理的心智內容而把它們叫作「佛（陀）」——「覺悟（者）」的意涵。職此之故，並不可因為有鑑於草木「無情」、「無心」而「本來合道」的生存實相，於是就說「草木（能夠）成佛」。花草、樹木之類的無情存有者，根本沒有「成佛」或「不成佛」這種主要是涉及生命體之心意識活動品質如何被高度美善化的佛法修行課題。
在引文中，法融根據佛教經典裡的講法，表示經中確實記有「草木（能夠）成佛」的文句；不過，那些文句無一不是只在於傳達「畢竟空」為一切存在體所共同具備而沒有任何彼我差別的實況。換言之，它們仍舊是在講說一切諸法的「真如」或「實相」是等同一致的，而不是意在表示無情草木確有因為能夠覺悟「畢竟空」而最終成為「佛陀」的事態。
如果區別「法性」、「佛性」二概念之間的不同，那麼，可以說：無情草木只能因為同樣體現「一切法畢竟空」的生存實況而具有「法性」，但卻不宜認為它們和有情生命體一樣擁有可能自覺地要求修行佛法而終於覺悟成為佛陀的「佛性」。然則，法融或許過於強調「心」、「道」兩者之間的存有級別，以致一時未能正視「心」、「道」二者在修證活動上的歷程關聯，於是便把「無心」與「真道」的存有同一性予以錯置入應該清楚辨明那些作為修行功夫活動的「無心」和那些表示慧悟智證境界的「無心」之間的不同、以及它們彼此保持一種從「修」入「證」之歷程關聯的論述中，因而便認為如果肯定草木是「無心」、是「本來合道」，則就可以跟著肯定草木也能夠「成佛」、抑或就是「成佛」了！
如前所述，「無心」一詞可有功夫義和存有義的區別[ 楊曾文針對「無心」概念的意涵，另有分成「悟理」、「修行」兩層含義的說明，可以參看；詳見楊曾文，《唐五代禪宗史》，頁300。]。只是著眼於存有義的「無心」，並不足以據此論定那意指的就是「佛」；因為「佛」作為一種理想生命境界，乃是憑藉功夫義之「無心」而所打造出來的成果。更何況由「無心」所造成的「佛果」，亦即稱為「聖人」的生命境界，也不是直接等同於無情草木那般沒有任何的心智作用，而是只意謂不帶有一般心智活動展開之際對於世界萬象的執取特性、黏著特性罷了！所謂「無心」，若更貼切說來，其實是「沒有取相分別之心」，抑或即是「無住之心」。因此，法融認為聖人「無心」，卻並不妨礙其能有「思惟」[ 例如《絕觀論》說道：「若計有心，不思惟亦有。若了無心，設思惟亦無。何以故？譬如禪師淨坐而興慮，猛風亂動而無心也！」引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁10。]。只不過由於聖人心智活動能夠無所取相、分別、住著，所以乃可既不像世俗凡夫那樣總是有所取相、有所分別、有所住著而「有心」，而且又可以有「虛明自露」的「靈知」、「妙智」存乎其心智活動狀態中[ 例如《絕觀論》記載：「緣門問曰：『凡夫有身，亦見聞覺知。聖人有身，亦見聞覺知。中有何異？』答曰：『凡夫眼見、耳聞、身覺、意知，聖人即不爾；見非眼見、乃至知非意知。何以故？過根量故也。』 問曰：『何故經中復說聖人無見聞覺知者何？』答曰：『聖人無凡夫見聞覺知，非無聖境界。非有、無所攝，離分別故也。』」詳見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁5。]。
（二）為什麼鄭重主張「草木亦成佛」？
法融之所以肯定抱持「草木亦成佛」的觀點，其實與他把一切諸法緣起無自性的「空性」等同為「證入『空性』之覺悟狀態或覺悟者」的想法具有密切關係。例如《絕觀論》記載：
緣門起問曰：「道，究竟屬誰？」
答曰：「究竟無所屬，如空無所依。道若有繫屬，即有遮、有開，有主、有寄也。」
問曰：「云何為道本？云何為法用？」
答曰：「虛空為道本，參羅為法用也。」
……
問曰：「既言空為道本，空是佛不？」
答曰：「如是。」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁5～6。]
在法融禪師的認知中，「心」與「道」的關係是非一的。「心」，就人而言，有「凡心」和「聖心」的區別；它們與「道」，只有在「心」是意指「聖心」時，才可說是與「道」同一的，否則「心」、「道」二者彼此有別。因此，在法融的禪法教學中，「有念」而「有心」的凡夫心智狀態，與「無念」而「無心」的聖人心智狀態、以及與「道」是質性相違的東西；「有念」而「有心」，是要被呵責、被摒除的一種人類心意識活動情況。這樣一種見解，與六祖慧能在《壇經》中雖然區別心意識活動的「真實」和「虛妄」兩類狀態，但卻並不一向非難「有念」而「有心」的情況，是在精神或態度上有所不同的。六祖慧能是更正視「有念」而「有心」的心意識取相分別作用在禪修活動作為觀行「畢竟空理」的方便性或工具性[ 六祖慧能在《壇經》中指出，一般自然義的「有念」、「有心」，乃是人類於當世存在時不可離脫的生命成素。在修行佛道的路途中，不必害怕心念產生和心想存在，但只要「於念而不念」、「於相而離相」，不被虛妄的「心念」、「心想」所縛困住，便是解脫，便得成佛。所謂不被「心念」、「心想」所縛因住，就是心智能夠了悟對象都是「無所有」、「不可得」的虛假存在物，因而沒有也不會在該對象上駐足、停留的「我心無住」狀態。詳見《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》：「善知識！我此法門，從上已來，頓、漸皆立無念為宗、無相為體、無住為本。……《維摩經》云：『外能善分別諸法相，內於第一義而不動。』」（《大正藏》第48冊，頁338c。另請參見陳平坤，《六祖大師的17則智慧——慧能禪法之般若與佛性》（台北：大千出版社，2009年5月），頁194～234。]。
與「心」相對地，在法融禪師認知中的「虛空」或「空」，它作為「通彼一切」的「道」之根本，其實可謂就是「道」或「真道」本身；因此，「（虛）空」與「（真）道」二者是非異的。但只有在「道」是指某種特定的修行道路時，它才與「空」在意義上有所區隔。不止於此，就像引文中所肯定的：「空是佛」。所以對於法融來講，一切諸法的「畢竟空理」作為「覺悟之內容」，是與覺悟該空理時的「覺悟之狀態」彼此沒有區別的；換言之，「空」即等同於「佛」[ 正如第三節第一項中的引文所示：「覺了無物，謂之『佛』。」法融禪師也不是真的「空」、「佛」不分，不明白存有實相義的「空」和活動覺悟義的「佛」之間的含義差別。]。正因為無情草木在本性上是「畢竟空」而「無心」的；有情生命體固然也是本性為「空」，但是卻或者「有心」而違「道」、或者「無心」而合「道」，所以無情草木即是「佛」，而有情生命體，例如人類，則可或者在存有上說是「佛」，而又可在修證上說雖不是「佛」，但又能夠「成佛」。於是法融不得不抱持「草木是佛」或「草木成佛」的看法。
印順法師（1906～2005 A.D.）說過：
法融從道來看一切，……從道來說無情，那就是「無情有佛性」，「無情成佛」了，……[ 釋印順，《中國禪宗史》，頁121。]
確實就像印順法師所說，「草木是佛」或「草木成佛」乃是從「道」來看一切諸法時，基於宇宙論立場而所形成的觀點[ 釋印順，《中國禪宗史》，頁124。]。不過，它也是法融「於無心中說無心」的另外一種說法；而它的目的是在作為一種禪修方便，用來在觀察思維上引導學人趣入「畢竟空理」。因此，它可說是由根本觀法——「本觀」所推演出來的一種見解。法融透過「草木是佛」或「草木成佛」的論思，其實是為教導學人一種與「道」相應的禪觀修行方便。這種禪修方便，採取從觀察思維草木不像人類通常都在造作分別、形成妄想的入路著手，進而覺悟自己也應當效法草木總是自然任運而「無心」的實存表現，透過了了知見身心空虛無相[ 請參見《絕觀論》：「問曰：『若空是者，聖人何遣眾生念空，而令念佛也？』答曰：『為愚癡眾生，教令念佛。若有道心之士，即令觀身實相，觀佛亦然。夫言實相者，即是空無相也。』」引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁6。另請參見《宗鏡錄》卷20：「《淨名私記》釋云：今明〈觀眾生品〉，大精只依其中一句行則足。得一句攝心，常照行之，一切萬行足。只今汝自觀，觀汝身心如此畢竟空，即是菩薩觀眾生。菩薩名道。道能通；通汝色心本性，令離虛妄，即是菩薩。菩薩只在汝身中，觀汝身心如第三手，為畢竟無身心。」（《大正藏》第48冊，頁526c。）]，而能冥合「無心」之「真道」。
法融指出「畢竟空理」遍於一切處所。因此，如果學人想要求證「畢竟空理」，則不但草木而已，在一切諸法中，處處皆可求證；其中當然包括在人身上從「有念」而「有心」所形成的思維、言說。例如《絕觀論》便說：
緣門問曰：「如是畢竟空理，當於何証？」
入理曰：「當於一切色中求，當於自語中証。」
問曰：「云何當於一切色中求，當於自語中証？云何色中求？云何語中証？」
答曰：「空、色一合，語、証不二也！」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁7。]
般若經典已經指出：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。」[ 請參見《摩訶般若波羅蜜經》卷1〈習應品〉：「佛告舍利弗：『菩薩摩訶薩習應七空時，不見色若相應、若不相應，不見受想行識若相應、若不相應；不見色若生相、若滅相，不見受想行識若生相、若滅相；不見色若垢相、若淨相，不見受想行識若垢相、若淨相；不見色與受合，不見受與想合，不見想與行合，不見行與識合。何以故？無有法與法合者，其性空故。舍利弗！色空中無有色，受想行識空中無有識。舍利弗！色空故無惱壞相，受空故無受相，想空故無知相，行空故無作相，識空故無覺相。何以故？舍利弗！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦如是。舍利弗！是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減。是空法，非過去、非未來、非現在。是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸法，無眼界乃至無意識界，亦無無明，亦無無明盡，乃至亦無老死，亦無老死盡，無苦、集、滅、道，亦無智，亦無得，亦無須陀洹，無須陀洹果，無斯陀含，無斯陀含果，無阿那含，無阿那含果，無阿羅漢，無阿羅漢果，無辟支佛，無辟支佛道，無佛，亦無佛道。舍利弗！菩薩摩訶薩如是習應，是名與般若波羅蜜相應。」（《大正藏》第8冊，頁223a。）]「色」、「空」本來一體不二，所以想要證得「空性」，便可於「色」中求。「受」、「想」、「行」、「識」等各種心意識活動及其狀態，也與物質現象——「色」一樣，跟「空性」是本來一體不二的。因此，倘若試圖證得「空性」，也可於「心」中求。
據此而論，法融雖然不曾提出「心即是佛」的說法，但是既然肯定「空是佛」，那麼，就「心」探求而證得「空性」的法融禪學，仍可視為屬於「即心是佛」的思想型態之一。不過，法融著重的是「心」作為「妄想」的意義側面，而且不僅著眼於有情眾生的心身情況，還更強調要能遍於一切現象去探求其中的「畢竟空理」、證得其中的「空性」罷了！甚至，「語、証不二」這一源出於《維摩詰所說經》：「言說文字皆解脫相」[ 詳見《維摩詰所說經》卷2〈觀眾生品〉：「……天曰：『言說文字皆解脫相。所以者何？解脫者，不內、不外，不在兩間。文字，亦不內、不外，不在兩間。是故，舍利弗！無離文字說解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。』」（《大正藏》第14冊，頁548a。）]的講法，肯定「教說空理」和「證知空性」兩種活動相即不二，也仍是在表示「畢竟空」的道理可以而且應當「於一切色中求，於自語中證。」
五、結 論
法融認為，人類以「心」、「身」為主體的生命活動，原本可以在面對世界萬象時自然任運而沒有任何妄造亂作所導致的生存障礙；但是，因為人們往往緣於「取相分別」的心意識活動，以至於一方面緊緊抓住自己的身體而想像有箇真常實在的「我身」、另一方面牢牢看守自己的心態而想像有箇真實恒存的「我心」，所以形成「身見」、「心見」統為一體的「我見」，而終於陷在自心妄想分別所打造出來的生命困境之中。
為了對治人類心意識活動的這種情況，法融極為強調「有念」而「有心」乃是妨害人們本來可以處在「無心」之「真道」中的人為產物。因此，在法融的禪法教學裡，特重針對「有念」而「有心」、以及其所導致的相關心意識狀況，採取一種批判而否定之的態度，希望藉此顯示佛法修行路程上，學習「無念」而「無心」的禪觀功夫，乃是趣入無上菩提大道的必然歸結。
然則，轉「有心」為「無心」，化「有身」成「無身」[ 請參見《宗鏡錄》卷20：「《淨名私記》釋云：今明觀〈眾生品〉大精，只依其中一句行則足。得一句攝心，常照行之，一切萬行足。只今汝自觀，觀汝身、心如此畢竟空，即是菩薩觀眾生。菩薩，名『道』。『道』能通；通汝色心本性，令離虛妄，即是菩薩。菩薩只在汝身中。觀汝身、心如第三手，為畢竟無身、心。此中示人坐禪用心法大好。只觀身、心如此，無可作定亂、是非、一異，一切平等，即坐禪法。……」（《大正藏》第48冊，頁526c。）]，由此「證空」、「合道」而使得凡夫身心脫胎換骨為聖人身心：這一身心轉化後的生命境界，雖然說是「無心」，但卻又不妨其有分別認知活動，所以法融也還說：「無心分別，道躰自然。」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁11。]聖人的身心活動，在面對世界的見聞覺知上、乃至在社會生活的情意表現，便是能夠自然任運而作，不會因為顯揚在外的事行與世俗一般人相似，而便在其心態的實質上同乎流俗[ 正所謂不是「強死捉心，囓齒噤忍」，不讓見聞覺知、七情六欲隨境自然發生，而是只要「了一切法即無我」，那麼，「聲與不聲，動與不動，俱合道理，無妨碍。」引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁11。]。
聖人境界之所以區別於凡夫境界，就在於聖人心智能夠明了宇宙萬法都不外是「自心〔所〕現」[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁16。]的產物；覺悟宇宙萬法無一不是虛妄不實的存在體。單就人類心身活動來看，世人面對「行、住、坐、臥」的形體現象而懷存「『身』見」，只是由自心分別所造成的一種虛妄想念；世人對於「六根所觀」的認識表現而建立「『心』見」，也仍然是由自心分別所形塑出來的一種虛妄想念。然則，人類世界的生命實相，並不真有凡夫心量所取相分別的那種「心」、「身」實體[ 引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁6。]；因此，如果想讓「心」、「身」得到真正的安頓，則其主要的入路，便是要能不「立『心』」、不「存『身』」。
這一不建立「心」實體、不抱存「身」實體的安心方便法門，在法融的禪教中，便被以「無『念想心』」為修學主軸的「無心合道」講論所揭示出來。具體落實在禪觀修持方式上，則有從觀思草木「本來無心」的根本空觀、以及從觀思人類「有心」而尋求「無心」的枝末空觀；其中，根本空觀是站在宇宙論立場的說法，枝末空觀是立足於人生論層域的講述。不過，無論哪一種立場，其目的都是要讓學人明白虛妄念想之「心（身）」本來不生不滅，了悟「心（身）」並非原原本本就是「心（身）」[ 例如《絕觀論》記載：「問曰：『云何息妄想？』答曰：『知妄想不生，無妄可息；知心無心，無心可息是也！』」引見《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，頁16。]，以此使得其心身能夠安頓於「無處」，亦即安頓在「一切法畢竟空」的真如實相中，由此超越「自心現量」，「無處安心」而得解脫成佛。
引用書目
一、原典
法融，《絕觀論》，收錄於藍吉富主編，《禪宗全書》第36冊，台北：文殊出版社，1988年。
靜、筠二禪師編撰，孫昌武、衣川賢次、西口芳男點校，《祖堂集》，北京：中華書局，2007年。
《長阿含經》，《大正藏》第1冊。
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《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》第8冊
《維摩詰所說經》，《大正藏》第14冊。
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《大乘起信論》，《大正藏》第32冊。
《大乘玄論》，《大正藏》第45冊。
《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第48冊。
《宗鏡錄》，《大正藏》第48冊。
《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊。
《宋高僧傳》，《大正藏》第50冊。
《景德傳燈錄》，《大正藏》第51冊。
《心賦注》，《卍新纂續藏》第53冊。
二、專書
方立天，《中國佛教哲學要義》，北京：中國人民大學出版社，2000年。
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陳平坤，《六祖大師的17則智慧——慧能禪法之般若與佛性》，台北：大千出版社，2009年。
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楊曾文，《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，1999年。
釋印順，《中國禪宗史》，台北：正聞出版社，1989年，六版。
三、論文
（一）期刊論文
王鼎興，〈法融禪學思想之特色〉，刊載於《東吳中文研究集刊》第7期，台北：東吳大學中國文學系，2000年6月，頁127～150。
平井俊榮，〈牛頭宗と保唐宗〉，收錄於篠原壽雄、田中良昭編，《講座敦煌8：敦煌仏典と禅》，東京：大東出版社，1990年，第2刷，頁199～220。
田中良昭，〈初期禪宗におけゐ絕觀、無心、無念の系譜〉，收錄於《平井俊榮博士古稀記念論集——三論教学と仏教諸思想》，東京：春秋社，2000年，頁387～409。
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鄧克銘，〈禪宗之「無心」的意義及其理論基礎〉，《漢學研究》第25卷第1期，台北：漢學研究中心，2007年6月，頁161～188。
（二）學位論文
王鼎興，《牛頭法融禪學思想研究》，台北：東吳大學中國文學系‧碩士論文，1999年。
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