黃連忠
台灣高苑科大
一、前 言
徑山法欽禪師（714-792），又作道欽，生於唐玄宗開元2年，圓寂於唐德宗貞元8年，世壽79。法欽為唐代牛頭宗傳人與禪宗徑山寺的開山祖師，在唐代宗大曆3年（768）曾受詔入京，代宗賜號「國一禪師」，朝野欽慕，圓寂後德宗諡號為「大覺禪師」，世稱徑山法欽或徑山道欽。
徑山法欽的傳承世系，一直都是禪宗史上討論的焦點之一，在圭峰宗密（780-841）的《禪門師資承襲圖》中與相關著作，都提及牛頭宗旁出於四祖道信（580-651），[ 道信的雙峰道場是中國禪宗史上第一次創立了人數眾多規模宏大的禪宗僧團，以及嗣法的弘忍共創東山法門而成為天下之禪源。目前所見最早的道信傳記見於道宣（596-667）的《續高僧傳》卷26：「釋道信，姓司馬，未詳何人。……蘄州道俗，請度江北黃梅，縣眾造寺，依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。……自入山來，三十余載，諸州學道，無遠不至。……於時山中，五百餘人，並諸州道俗，忽見天地暗冥，……即永徽二年閏九月四日也。春秋七十有二。至三年，弟子弘忍等，至塔開看，端坐如舊，即移往本處，於今若存。」見《續高僧傳》卷26，《大正藏》第50冊，頁606中。]自成一宗。然而，在歷史文獻中，有關於牛頭宗的傳承世系出現了兩種不同的記載，其一是圭峰宗密為核心的《圓覺經大疏鈔》為代表，後續的禪宗史傳，如《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等皆以宗密的說法為依憑。[ 《祖堂集》成立時間為五代南唐保大10年（952）泉州招慶寺靜、筠兩位禪師所編著，《宋高僧傳》約成立於公元988至1000年間，《景德傳燈錄》則是在宋真宗景德元年（1004）具表上進。宗密的《圓覺經大疏鈔》，則是於長慶三年（823）所著成。]其二是唐朝文士李華（715-774約）的《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》與劉禹錫的《牛頭山第一祖融大師新塔記》等人的撰述。本文即從禪宗史文獻的考察，期能甄別歷史文獻的真實及其形成的原因。
在禪宗史的考察研究之外，徑山法欽的牛頭禪思想及其宗風，亦是本文研究的一項重點。牛頭禪又作牛頭流或牛頭宗，宗密與後世禪宗習慣簡稱「牛頭」為其傳法世系的名稱，以牛頭法融（594-657）為此宗始祖，[ 牛頭山又稱牛首山，古為江蘇江寧府上元縣之南，現今為南京市之西南。唐玄宗貞觀17年（643），法融來此，在幽棲寺的北巖下建築禪室，有隨侍跟從者百餘人。法融從四祖道信下旁出一系，後稱為牛頭禪。]在四祖道信下旁出一系，並與五祖弘忍一系，分庭抗禮，在中晚唐的勢力與影響都十分鉅大，南宗諸祖或有不同的評論，但正可看出其宗風思想的特異處，值得深入研究。
二、徑山法欽的傳承世系
宗密的《禪門師資承襲圖》中載有牛頭宗的傳承史要：「牛頭宗者，從四祖下傍出，根本有慧融禪師者。」[ 見宗密：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，台北：新文豐版，《卍續藏經》第110冊，頁866上。]此處的慧融禪師，即是牛頭法融，[ 法融的傳記，在《續高僧傳》卷26中有「潤州牛頭沙門釋法融傳」，記錄詳切，其生平大要為：「釋法融，姓韋，潤州延陵人。……遂入茅山，依炅法師剃除周羅，服勤請道。……乃凝心宴默，於空靜林二十年中，專精匪懈，遂大入妙門，百八總持，樂說無盡。……貞觀十七年，於牛頭山幽栖寺北巖下，別立茅茨禪室。……至（顯慶）二年（657）閏正月二十三日，終於建初，春秋六十四。」見《續高僧傳》卷26，《大正藏》第50冊，頁603下至604上。在此傳中有「炅師三論之匠」之句，台灣印順法師在其著作《中國禪宗史》的「牛頭宗成立的意義」章節裡，提到法融出身於三論宗。但筆者以為牛頭禪法，應是深契於禪定悟境，接法於四祖道信。]在此處的傳承世系，宗密曾有簡圖以示：「牛頭山慧融（初祖）、智巖第二、惠方第三、法持第四、智威第五、惠忠馬素、徑山道欽」，[ 見宗密：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，台北：新文豐版，《卍續藏經》第110冊，頁869。]在此說明宗密以為的牛頭法系傳承是牛頭法融為牛頭宗初祖，但止於「智威第五」，其中的智威（646-722）住南京西南的牛頭山宣揚牛頭宗風，後來傳法給牛頭慧忠（682-769），[ 牛頭慧忠（682-769）與南陽慧忠（？～775）為同時代之兩人，在《釋門正統》卷8卻將兩人混同一人。]在此宗密並未明列慧忠為牛頭六祖，同時也並列了慧（惠）忠與馬素，頗有過簡述的問題。到了公元952年成書的《祖堂集》，明確指出：「牛頭宗六枝：第一是融禪師、第二智巖、第三慧方、第四法持、第五智威、第六惠忠也。」此惠忠即是牛頭慧忠禪師，但是在宗密的《禪門師資承襲圖》中卻說：「後遂於牛頭山別建一宗，當第一祖，展轉乃至六代。（後有第五祖師智威，有弟子馬素，素有弟子道欽，即徑山是也。）」宗密此說雖未明講牛頭慧忠為第六祖，但也肯定有六祖之傳，筆者以為這是符應南宗亦傳六祖之說。然而，牛頭五祖智威之下旁出鶴林馬素（668-752），馬素即為鶴林玄素禪師，[ 鶴林玄素又稱馬素的原因是其俗姓馬，字道清，故又稱馬素。玄素於唐太和年中，追諡為「大律禪師」。]再傳徑山法欽。此外，在牛頭慧忠下有佛窟惟則（751-830），惟則下有雲居普智。到了《宋高僧傳》，因為對牛頭諸祖的傳記散見各卷之中，未見明確指出傳承世系。後來在《景德傳燈錄》卷4中，明確指出「（牛頭宗）第六世慧忠禪師者」。此外，台灣印順法師在《中國禪宗史》中說：「傳說中的牛頭宗，六代相承。但真有師承關係的，最早也只能從慧方傳法持開始。從法持到智威，才逐漸興起。到了智威以下，出了牛頭慧忠，鶴林玄素，而法門才大大的興盛起來，成為與南宗、北宗並立的牛頭宗。」[ 見印順法師：《中國禪宗史》，台北：正聞出版社，1988年6月5版，頁101。印順法師還認為：「從史實的觀點，道信與法融，法融與智巖，智巖與慧方，都不可能有師承的關係。」見102。但是筆者以為以上牛頭諸祖之間，未必全是沒有師資傳承的關係，印順法師受限於部份資料而論定如此，筆者採取保留意見，仍以尊重宗密所述的資料為目前的看法。]印順法師僅在《續高僧傳》的「法融」與「智巖」兩傳裡，並未發現明確寫到兩人的師資傳承關係，就論定兩人並無師承關係，筆者在此採取保留意見，因為在《續高僧傳》的「法融」與「智巖」兩傳中，法融是在「貞觀十七年，於牛頭山幽栖寺北巖下，別立茅茨禪室」，而智巖也有「貞觀十七年，還歸建業，依山結草，性度果決。不以形骸為累，出處隨機請法，僧眾百有餘人」，兩者之間，或有關聯，只是目前文獻未見明確載錄，亦不能斷定兩者實際來往情況。
歸結以上諸說，當以宗密在《圓覺經大疏鈔》卷3下之說為依歸：「四祖（道信）語（牛頭法融）曰：此法從上一代，只委一人。吾已有嗣，如可自建立。融遂於午（牛）頭山，息緣忘情，修無相理，當第一祖，智嚴（巖）第二，慧方第三，法持第四，智威第五，慧忠第六。智威弟子潤州鶴林寺馬素和上，素弟子勁（徑）山道欽和上相襲。」[ 見宗密：《圓覺經大疏鈔》卷3下，台北：新文豐版，《卍續藏經》第14冊，頁557下。]筆者以為這是唐代禪宗的禪宗史觀之一，也是南宗禪荷澤神會（668-760）世系下的宗密的學術論述，代表了當時的禪宗世系的傳承紀錄。
然而，在唐朝中葉著名文學作家李華的名作〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉一文中說：「初達摩祖師傳法，三世至信大師，信門人達者曰融大師。居牛頭山，得自然智慧。……融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣。」[ 見李華：〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，收錄於《全唐文》卷320。]此處載明牛頭法融為初祖，岩大師（智巖）第二，方大師（慧方）第三，持大師（法持）第四，威大師（智威）第五，若以四祖道信為始起算，到鶴林玄素則是七世。雖然，李華此篇〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉，作於唐玄宗天寶11年，公元752年，即為鶴林玄素圓寂之年，是目前所見最早記載玄素生平事蹟的文獻。但是並未明確指出鶴林玄素是牛頭六祖，因此並非如劉曉玉在〈禪門牛頭宗傳承法系考〉一文中指出的：「綜合唐文人和禪宗史傳的記載，牛頭宗傳承法系一共提到了法融、智岩、慧方、法持、智威、玄素、道欽、慧忠八個人物。相較來看，唐文人均奉智威的弟子──玄素一系為牛頭宗的正統傳法弟子，而禪門一派則奉智威的另一弟子──慧忠為牛頭宗的正統傳法弟子。」[ 見劉曉玉：〈禪門牛頭宗傳承法系考〉，《理論界》，2011年第6期總第453期，頁132。]然而，劉曉玉在解讀〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉文本時，卻誤解了文章的本義，因為李華是說：「融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣。」其中只是說明傳法世系，是由道信傳給法融，乃至鶴林玄素，總共有七世，而非是指明牛頭宗的祖位傳承是鶴林玄素是第七祖或第六祖。
在李華的〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉一文中提到：「門人法鏡，吳中上首是也；門人法欽，徑山長老是也。觀音普門，文殊佛性，惟二菩薩，重光道源。」這也是徑山法欽最早見於史籍的紀錄，到了宗密時，則改法欽為道欽之說。
除此之外，劉禹錫（772-842）的〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉，則是記錄了另一項牛頭宗的傳承，在此文中指出：「初，摩阿迦葉受佛心印，得其人而傳之，至師子比邱（丘），凡二十五葉而達摩得焉。東來中華，華人奉之為第一祖。又三傳至雙峰信公，雙峰廣其道而歧之：一為東山宗，能、秀、寂其後也；一為牛頭宗，嚴、持、威、鶴林、徑山其後也。分慈氏之一支，為如來之別子。咸有祖稱，粲然貫珠。」[ 見劉禹錫：〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉，收錄於《全唐文》卷606。]劉禹錫書寫的塔記中，以「咸有祖稱」來讚譽禪宗的歷代祖師，因此世系不分旁正，能於歷史留名者，都給予祖師的讚稱。在牛頭宗的傳承裡，雖然漏列「慧忠」一系，但是亦不能武斷解讀成劉禹錫對於牛頭禪傳承祖位另有別解。筆者以為，或許是當時徑山一系，名滿天下，劉禹錫為了彰顯牛頭一宗在江東的影響力，故意巧妙地省去了慧忠一系，這也不能代表或扭轉禪門對牛頭宗傳承祖位的看法，更不能說是劉禹錫所認定的事實，亦不能說是劉禹錫奉玄素一系為牛頭正宗，僅從以上單純的文本記載，實際上看不出有明確的論斷證據。
因此，筆者以為宗密之說信實可徵，徑山法欽的傳承世系上起自四祖道信之下旁出牛頭法融一系為牛頭宗初祖，至牛頭慧忠為六祖。至於牛頭五祖智威之下旁出鶴林玄素至徑山法欽一系，應無疑義。
在徑山法欽成立徑山寺之後，在唐代李吉甫（758-814）於公元793年撰作之〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘（並序）〉一文中，[ 見李吉甫：〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘（並序）〉，收錄於《全唐文》卷512。在公元792年徑山法欽圓寂之後，有刺史王顏撰碑述其禪德，郎中崔元翰、湖州刺史崔玄亮與宰相李吉甫等人皆有碑文或文字紀錄，現今以李吉甫之作流傳於世。]雖有「融傳鶴林馬素禪師，素傳於徑山，山傳國一禪師」的刊刻之誤，但卻是目前所見法欽傳記的原型，文中說：
大師諱法欽，俗姓朱氏，吳都崑山人也。身長六尺，色像第一。……春秋二十有八，將就賓貢，途經丹陽，雅聞鶴林馬素之名，往申款謁。還得超然自詣，如來密印，一念盡傳，王子妙力，他人莫識。即日剃落，是真出家。因問以所從，素公曰：「逢徑則止，隨汝心也。」他日遊方至餘杭西山，問於樵人，曰：「此天目山之上徑。」大師感鶴林逢徑之言，知雪山成道之所，……大師亦因而安處，……天寶二祀，受具戒於龍泉法侖和尚。……大曆初，代宗睿武皇帝高其名而徵之，授以肩輿，迎於內殿。……尋制於章敬寺安置，自王公逮於士庶，其詣者日有千人。……尋求歸山，詔允共請，因賜策曰國一大師，仍以所居為徑山寺焉。
在以上的文字記載中，可以得悉法欽受法的過程，以及玄素對他說「逢徑則止」的因緣，[ 另在《宋高僧傳》卷9載有類似的說法：「（徑山法欽年二十有八）因遇鶴林素禪師。默識玄鑒，知有異操。乃謂之曰：觀子神府溫粹幾乎生知。若能出家必會如來知見。欽聞悟識本心，素乃躬為剃髮。謂門人法鑑曰：此子異日大興吾教與人為師。尋登壇納戒，鍊行安禪。領徑直之一言，越周旋之三學。自此辭素南征。素曰：汝乘流而行逢徑即止。」見《宋高僧傳》卷9，《大正藏》第50冊，頁764中。]並且說明了唐代宗賜號曰「國一大師」的經過，從此亦有「徑山國一禪師」之號。李吉甫的這篇〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘（並序）〉文章，應該是寫於法欽圓寂後一年，即唐德宗貞元9年（793），因為文中有以下記載：「貞元八年歲在壬申十二月二十八夜，無疾順化，報齡七十九，僧臘五十。……賜諡曰大覺禪師。……明年二月八日，奉全身於院庭之內，遵遺命也。建塔安神，申門人之意也。」可見法欽世壽79歲，僧臘50，其間的28歲從玄素禪師圓頂剃落，第二年的29歲受具足戒，故有50僧臘之年。[ 所謂「僧臘」，又作戒臘、法臘、坐臘、夏臘、法歲、坐夏法臘、法夏等。是指佛教出家僧侶受具足戒後，經過每一年結夏安居的年歲。在佛教叢林戒律中的每年4月16日至7月15日，舉行結夏安居。因此，僧眾在受戒後，於每年夏安居結束時，即增一法歲（僧臘），並依僧臘多寡，以定長幼順序。在《增一阿含經》卷24中說：「是時世尊，7月15日於露地敷座，比丘僧前後圍遶。佛告阿難曰：汝今於露地速擊楗椎，所以然者，今7月15日是受歲之日。」見《大正藏》第2冊，頁676中至下。另，在《釋氏要覽》卷下「夏臘」條中說：「即釋氏法歲也，凡序長幼，必問。夏臘多者為長……前安居入制，至7月15日為受臘之若俗歲除日也。」見《大正藏》第54冊，頁298下至299上。]不僅如此，在此文中亦載有唐德宗賜諡曰「大覺禪師」之號。至於門人弟子，在李吉甫的文章中提到「弟子實相，門人上首，傳受秘藏，導揚真宗」的載錄，然而後世門人弟子中，各顯其能，則另有一番風景。
在《祖堂集》卷3中，載有「鳥窠（741-824）和尚」條：「鳥窠和尚嗣徑山國一禪師，在杭州。未睹行錄，不決化緣始終。」[ 見《祖堂集》卷3，收錄在藍吉富編：《禪宗全書》，台北：文殊出版社，1988年4月初版，頁482。]在此鳥窠和尚與大文學家白居易（772-846）有一段千古知名的對話：
白舍人（白居易）問：「一日十二時中如何修行，便得與道相應?」師云：「諸惡莫作，諸善奉行。」舍人曰：「三歲孩兒也解道得。」師曰：「三歲孩兒也解道得，百歲老人略行不得。」舍人因此禮拜為師，贊曰：「形羸骨瘦久修行，一納麻衣稱道情。曾結草菴倚碧樹，天涯知有鳥窠名。」師問白舍人：「汝是白家兒不?」舍人稱名「白家易」，師曰：「汝婀爺姓什摩?」舍人無對。[ 見《祖堂集》卷3，收錄在藍吉富編：《禪宗全書》，頁482。]
鳥窠和尚與時任杭州刺史的白居易相交，遂留下這一段機鋒對話，「三歲孩兒解道得，百歲老人行不得」的妙語。此段記載亦見於《景德傳燈錄》卷4：「又問：如何是佛法大意？師曰：諸惡莫作，眾善奉行。白曰：三歲孩兒也解恁麼道。師曰：三歲孩兒雖道得，八十老人行不得。白遂作禮。」[ 見《景德傳燈錄》卷4，《大正藏》第51冊，頁230中。]兩段文字稍有出入，但文義相同。再者，《景德傳燈錄》著錄了「前杭州徑山道欽禪師法嗣」為「杭州鳥窠道林禪師」，在其下又著錄了「前杭州鳥窠道林禪師法嗣」為「杭州招賢寺會通禪師」。除此之外，在《景德傳燈錄》卷10中載有「徑山第二世」的「杭州徑山鑒宗禪師」條，記有：「杭州徑山鑒宗禪師，湖州長城人也，姓錢氏。依本州開元寺大德高閑出家，學通《淨名》、《思益經》。後往鹽官謁悟空大師，決擇疑滯。唐咸通三年，止徑山，宣揚禪教。……遊方至溈山，方悟玄旨，乃師溈山師。咸通七年丙戌閏三月五日示滅，復諡曰無上大師，即徑山第二世也。」[ 見《景德傳燈錄》卷10，《大正藏》第51冊，頁279下。]此處所謂的「無上大師」，即是《徑山志》中的「列祖」在「開山大覺國一貞元祖師」（徑山法欽）之下的「無上禪師」（杭州徑山鑒宗禪師）。[ 筆者所見之《徑山志》，係台北：明文書局，於1980年1月印行，並收錄在《中國佛寺史志彙刊》之中，原為明宋奎光撰，共14卷，明天啟四年原刊本。此本茲據（台灣）國立中央圖書館藏明天啟四年（1624）原刊本景印。]然而，《徑山志》所列之徑山第二世，其中的杭州徑山鑒宗禪師是承繼於「前杭州鹽官齊安禪師法嗣」，杭州鹽官齊安禪師（？-842）從南嶽智嚴受具足戒，並參詣馬祖道一（709-788），密示正法。因此，杭州鹽官齊安禪師嗣法於馬祖道一，下傳至杭州徑山鑒宗禪師，然而徑山鑒宗與徑山法欽之間，並無前後師徒關係。在《徑山志》「徑山第二世」的「無上禪師」條中記有：「咸通三年（徑山鑒宗）至天目，東登徑山，見舊寺，自國一（徑山法欽）去後，僧徒分散殆盡，荒涼如傳舍，師意欲追還舊觀，遂駐錫焉。」[ 見《徑山志》，台北：明文書局版，頁74-75。]可見兩人並無師徒授受之關係，但因住持恢復徑山，故列為徑山第二世。其後徑山第三世為杭州徑山洪諲禪師（？-901），因為禮請開元寺無上大師落髮出家，後來參訪溈山而悟，在禪法傳承世系為溈山靈祐（771-853）的法嗣，但是其剃髮圓頂的本師，則為徑山鑒宗，在《景德傳燈錄》卷11中載有：「杭州徑山洪諲禪師，吳興人也，姓吳氏。年十九，禮開元寺無上大師落髮。二十二往嵩嶽受滿足律儀，歸禮本師，……乃辭行腳。往謁雲巖，機緣未契。後造溈山，蒙滯頓除。……咸通六年，上徑山。明年，本師（徑山鑒宗）遷神，眾請繼躅，為徑山第三世，於法即溈山之嗣。」[ 見《景德傳燈錄》卷11，《大正藏》第51冊，頁284下。]
由於徑山法欽之嗣在《宋高僧傳》卷9中載有門人弟子有：「所度弟子崇惠禪師，次大祿山顏禪師。參學范陽杏山悟禪師，次清陽廣敷禪師。于時奉葬禮者，弟子實相常覺等。」[ 見《宋高僧傳》卷9，《大正藏》第50冊，頁764下至765上。]見錄於門人者有崇惠禪師、大祿山顏禪師、實相禪師、常覺禪師等人，參學者有范陽杏山悟禪師與清陽廣敷禪師等。此外，在《景德傳燈錄》卷7載有：「伊闕伏牛山自在禪師者，吳興人也，姓李氏。初依徑山國一禪師受具，後於南康見大寂，發明心地。」[ 見《景德傳燈錄》卷7，《大正藏》第51冊，頁253上。]可見伏牛自在禪師（741-821？）亦曾受其具足戒。[ 伏牛山自在禪師是唐代江西洪州宗馬祖道一的法嗣，也是河南嵩縣伏牛山佛教聖地的實際開創者，雖然傳世的文獻並不多，但是自在禪師弘化於北方洛陽一帶，曾經為馬祖送信給當時的南陽慧忠國師而留下了一則重要的公案，並且收錄在雪竇重顯（980-1052）拈古而圜悟克勤（1063-1135）擊節的《佛果擊節錄》中，成為一則天下皆知的公案。]在《宋高僧傳》卷11中，也有一篇「唐洛京伏牛山自在傳」，文中記載：「釋自在，俗姓李，吳興人也。生有奇瑞，稍長坐則加趺，親黨異之辭所愛投徑山出家，於新定登戒。……元和中居洛下香山，與天然禪師為莫逆之交。」[ 見《宋高僧傳》卷11，《大正藏》第50冊，頁771下。丹霞天然禪師原是石頭希遷的門下弟子，初習儒家，後投南嶽石頭希遷的門下，服役三年，剃髮受戒。後來又拜謁馬祖道一，得受天然的法號。天然禪師法嗣為青原行思下石頭希遷的法系，這與嗣法馬祖門下的自在禪師仍有些宗派的距離，但因友誼而跨越了宗派的界限。後來大振法錫於南陽丹霞山，於長慶四年示寂，世壽86歲。朝廷敕諡「智通禪師」，塔號為妙覺。]此處載有伏牛自在於徑山出家受戒的紀錄，也提到其與丹霞天然禪師（739-824）的莫逆之交。至於在《景德傳燈錄》卷7亦載有虔州西堂智藏禪師為馬祖道一送信給徑山法欽的「又送書往徑山與國一禪師」，可見馬祖道一與徑山法欽的交遊。同時，在《景德傳燈錄》卷7另載有「湖南東寺如會禪師者，始興曲江人也。初謁徑山，後參大寂」的說法，可見，徑山法欽與馬祖道一之間，時有弟子互相往來。另在《景德傳燈錄》卷14中說荊州天皇道悟禪師：「一日，遊餘杭，首謁徑山國一禪師，受心法，服勤五載。唐大歷中，抵鍾陵，造馬大師，重印前解，法無異說。」亦可看出相類似的記載，都能說明徑山法欽的影響力。
三、徑山法欽牛頭禪宗風思想
宗密在《禪源諸詮集都序》中，由於編輯《禪源諸詮集》的緣故，收集大約有百家禪門或佛教各派之多，但是禪法的分類，概分為十家：「今且所述殆且百家，宗義別者，猶將十室：謂江西、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什及稠那、天台等。」[ 見宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，頁400中至下。在《圓覺經大疏釋義鈔》中，宗密曾論及禪宗的七家：北宗、淨眾宗、保唐宗、洪州宗、牛頭宗、南山念佛門禪宗與荷澤宗；在《禪門師資承襲圖》中則分為禪宗的四家：北宗、洪州宗、牛頭宗與荷澤宗。其餘則非禪門各派。]其中的牛頭，即是四祖道信旁出牛頭禪一系，對於其禪法特質，宗密在《禪門師資承襲圖》中說：
牛頭宗者，從四祖下傍出，根本有慧融禪師者。道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執。後遇四祖印其所解空理。然於空處，顯示不空妙性，故不俟久學而悟解洞明。四祖語曰：「此法從上只委一人，吾已付囑弟子弘忍訖，汝可別自建立。」後遂於牛頭山別建一宗，當第一祖，展轉乃至六代。（後有第五祖師智威，有弟子馬素，素有弟子道欽，即徑山是也。）[ 見宗密：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，台北：新文豐版，《卍續藏經》第110冊，頁866上至下。]
此段文字有四項重點：其一，道信之下，傍出牛頭一宗，這是禪宗法脈第一次重要的分化，因為在四祖之前，都是一脈單傳的，從初祖達摩到三祖僧璨，雖有旁出，但未成一宗；其二，讚揚牛頭慧融（法融）是「道性高簡，神慧聰利」，肯定其修持境界，又說其「先因多年窮究諸部般若之教，已悟諸法本空，迷情妄執」，這是預設的判斷，因為宗密將牛頭宗判為「泯絕無寄宗」，符應般若諸法本空的教理；其三，道信說「此法從上只委一人」，這是顯示達摩禪祖位傳承至六代只委一人的歷史，也是宗密為了維護南宗惠能到荷澤神會正統祖位的用心，因為法融並非是在道信的指導下開悟，而是經由道信印可，才歸其旁出一派；其四，確認牛頭一宗亦有六祖，但亦肯定從牛頭智威到玄素到徑山法欽的歷史傳承，抬高也顯示了徑山法欽當時的重要地位。
再看牛頭宗的禪法，宗密在《禪門師資承襲圖》中說：
牛頭宗意者：體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空，迷之為有，即見榮枯貴踐等事。事跡既有，相違相順。故生愛惡等情，情生則諸苦所繫，夢作夢受，何損何損何益。有此能了之智，亦如夢心，乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己忘情。情妄（忘）即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也。（宗密）評曰：前（洪州宗）以念念全真為悟，任心為修；此以本無事為悟，妄（忘）情為修。又上三家，見解異者。初（北宗）一切皆妄；次（洪州宗）一切皆真；後（牛頭宗）一切皆無。[ 見宗密：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，台北：新文豐版，《卍續藏經》第110冊，頁871上至下。]
宗密以為牛頭宗的禪法特質，主要是「體諸法如夢，本來無事，心境本寂」的根本思想裡，首先確立一切諸法皆如夢幻。因此，「迷之為有」而迷於事相，在相違相順的生活境界中，便為諸苦所繫，如同「夢作夢受」的夢中作與夢中受，而了無實益，一切皆如夢幻。相對的，修行的方法應該是「喪己忘情」。換句話說，即是離開對自我的執著，進而達到無我的境界，忘卻情欲與離卻對情欲順逆起伏的一切執著，觀照眼前生活的一切諸法都是如夢如幻的。因為世間諸法皆是如夢如幻，因此「體諸法如夢，本來無事，心境本寂」。宗密運用了比較禪學思想的判攝，說明與界定了各家禪法的特質，也道出牛頭禪的根本要旨。雖然宗密將牛頭禪法界定為「泯絕無寄宗」，也判定其符會「密意破相顯性教」與「大乘破相教」，並且在空假中三觀中設為「空宗」，然而牛頭禪法亦非全然如此，筆者以為這僅是宗密為了判攝和會禪教各宗的哲學論證，可以參考但未足深信其實。此外，在宗密的《禪源諸詮集都序》卷上中提到「牛頭下至徑山」的禪學思想，乃是屬於其判攝的「泯絕無寄宗」，其內容為：「泯絕無寄宗者。說凡聖等法，皆如夢幻，都無所有。本來空寂，非今始無。即此達無之智，亦不可得。平等法界，無佛無眾生。法界亦是假名，心既不有。誰言法界無修不修，無佛不佛。設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。無法可拘，無佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了達，本來無事。心無所寄，方免顛倒，始名解脫。石頭、牛頭下至徑山，皆示此理。便令心行與此相應，不令滯情於一法上。日久功至，塵習自亡。則於怨親苦樂，一切無礙。」[ 見宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48冊，頁402下。]宗密判攝此宗思想是否合理，筆者以為可以暫且不論，但是「說凡聖等法，皆如夢幻」的禪理，卻是合於牛頭禪的宗風，以「本來空寂」的大道沖虛，詮釋法界平等的思想，也是般若性空哲學的「凡有所作，皆是迷妄」的具體實踐。至於「心無所寄」而超越執著，「日久功至，塵習自亡」則是脫落身心的掛礙，正為牛頭禪的要旨。
牛頭宗初祖法融的《絕觀論》，目前學術界已經確定為法融之作，[ 見印順法師：《中國禪宗史》，台北：正聞出版社，1988年6月5版，頁111-114。《絕觀論》為現存敦煌出土的寫本，目前可見日本積翠軒本、巴黎國立圖書館所藏的四種寫本（編號為P.2045、P.2732、P.2074、P.2885）、北京本閏字八四等6個寫本。據日本學者關口真大與久野芳隆等人據《宗鏡錄》、《祖堂集》與《圓覺經大疏抄》等文獻考證，此論實為法融之作。柳田聖山在〈絶觀論とその時代──敦煌の禪文獻〉一文詳述其大要，此文收錄在（日本）《東方學報》，1980年3月，第52期，頁367-401。]其內容大要有15項主題，在序言中說：「粗是問頭，緣門起決。注是答語，入理除疑，是名《絕觀論》。夫大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮。今且立二人，共談真實。師主名入理，弟子號緣門。於是入理先生，寂無言說。」[ 筆者所見之《絕觀論》，係收錄於藍吉富主編：《禪宗全書》第36冊，台北：文殊文化有限公司，1988年8月初版，頁3-18。]其中的「大道沖虛，幽微寂寞」是為牛頭禪思想的本體論，因為無法心會言詮，所以用問答的方式解說其思想，其中亦提及「若了一切法即無我，聲與不聲，動與不動，俱合道理，無妨礙」，此「一切法無我」的思想，合於宗密論判牛頭禪法「體諸法如夢」之論。[ 印順法師以為：「空為道本，無心合道，可作為牛頭禪的標幟，代表法融的禪學。」見印順法師：《中國禪宗史》，頁117。]
牛頭禪發展到鶴林玄素，江東禪風漸盛，在李華的《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》中，開篇即讚玄素：「道行無跡，妙極無象，謂體性空而本源清淨，謂諸見滅而覺照圓明。」此為性空圓照的禪悟思想，備極推崇，又以「觀法無本，觀心不生」為入手方便。在《祖堂集》卷3中載有玄素的禪機問答。另在《景德傳燈錄》卷4中提到「佛性平等，賢愚一致」的思想。然而，真正能夠代表牛頭禪大興於世的是徑山法欽，除了李華的《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》外，宗密的著作中，也多次提及徑山的名號，可見其影響力是甚為重大的。在李吉甫〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘〉一文中，提及：「惟（徑山法欽）大師性和言簡，罕所論說，問者百千，對無一二。」可見其禪法高曠簡要，不以論述對答為其宗風，不去應酬俗情，潛默深修，最後以「跏趺示滅」圓寂，亦屬古德風範。另在《祖堂集》卷3與其他相關史籍中，得知其與江西馬祖道一時有書信往來，見論禪關機鋒。
此外，在《釋氏稽古略》卷3中說：「崔趙公問（徑山法欽）：弟子今欲出家得否？師曰：出家乃大丈夫事，非將相之所能為。」[ 見《釋氏稽古略》卷3，《大正藏》第49冊，頁830上。]此句流傳千古的名言「出家乃大丈夫事」，誠為祖師風範。筆者以為古代禪僧因禪行神異，或是預讖傳說，頗有附會偽作之嫌，但是持戒安禪，簡論高雅之胸襟，則是人所共見。徑山法欽一言之下，頓開迷濛，振聾發聵，是為一代禪德遺風。
四、結 論
徑山法欽禪師雖然不在牛頭宗六祖之位，卻是牛頭一系中，除了法融之外影響最大的一位法師。同時，在《徑山志》中列為開山祖師，並且為中國禪宗史上開創一個「徑山禪」輝煌時代的開端，後代禪僧大德不勝枚舉，如無上鑑宗、法濟洪諲、圜悟克勤、大慧宗杲、無準師範與虛堂智愚等人皆住此寺，歷代名僧雲集，龍象湧出，堪為天下叢林之冠。筆者以為，在道信雙峰、弘忍東山與惠能曹溪之外，徑山一寺，亦屬天下禪源聖地。特別是後世禪宗公案的機鋒話頭，常有以「徑山」之名為論談重點，這是具體成為禪宗叢林的象徵與影響力。
近代有關於「牛頭六祖」的傳法世系，學界頗有討論。其一，近人誤解李華〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉一文中的「融授岩大師，岩授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣」七世之說，此處載明牛頭法融為初祖，智巖第二，慧方第三，法持第四，智威第五，若以四祖道信為始起算，算到鶴林玄素則為七世。至於劉禹錫的〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉，文中指出的「一為牛頭宗，嚴、持、威、鶴林、徑山其後也。分慈氏之一支，為如來之別子。咸有祖稱，粲然貫珠」的「祖稱」，原是讚譽禪宗的歷代祖師，因此世系不分旁正，皆給予祖師的讚稱。在此對牛頭宗的傳承敘述中，雖然漏列牛頭慧忠一系，但是筆者以為不能解讀成劉禹錫對於牛頭禪傳承祖位另有看法。筆者以為，劉禹錫為了彰顯牛頭一宗在江東的影響力，巧妙地省去了慧忠一系。其二，對於牛頭宗的師資傳承，印順法師以為「道信與法融，法融與智巖，智巖與慧方，都不可能有師承的關係」之論見，筆者以為不能以現存可見文獻遽下論斷，以為牛頭宗傳承世系並無師資傳授的過程，畢竟在李華與宗密的著述裡，都肯定了相關祖位傳承的紀錄。同時，唐代禪宗認可的牛頭宗傳承，筆者以為應給予一定的尊重，而非僅以現存可見之文獻而加以議定。
至於牛頭禪的宗風思想，筆者以為具有以下三項特質：其一，深入禪定三昧。從牛頭法融開始，不以三論等教門思想的詮釋為弘法重點，例如法融以為「慧發亂縱，定開心府」，於是以定為則，從禪出教。特別是法融「凝心宴默，於空靜林，二十年中，專精匪懈」的精進，至於徑山法欽的「宴居山林」與「跏趺示滅」，都顯示其禪境定力之深；其二，以「諸法如夢，本來無事，心境本寂」為其禪宗哲學思想的本體；其三，修持的方法是「喪己忘情」，即是離開與超越對自我的執著，進而達到無我的境界，以「心無所寄」為行持的核心要領，進而「令心行與此相應，不令滯情於一法上」，終究可達一切無礙的境界。
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