首页 > 径山新闻
牛頭禪與曹溪禪關係之考察 ──從胡適到印順
 
 
邱敏捷
 
國立臺南大學國語文學系教授
 
摘要:近現代中日投入禪宗史研究的重要學者,對於早期禪宗牛頭禪與曹溪禪關係之考察多所著墨。胡適認為牛頭晚輩「硬派」法融為達摩第四代子孫;鈴木大拙與宇井伯壽肯定道信與法融之承襲;關口真大以為法融與道信的承接不清。對於道信與法融的師徒授受關係,柳田聖山不以為然,印順亦指出其傳承缺乏事實依據。
 
針對牛頭禪如何演變成曹溪禪,關口真大與印順皆就人物的往來脈絡論述之。從徑山法欽獲得國師的稱號與南陽慧忠之關係、鶴林玄素門人超岸得法於馬祖道一、牛頭慧忠弟子芙蓉太毓投馬祖道一門、徑山法欽門人伏牛自在與夾山如會嗣馬祖道一之法、徑山法欽門人天皇道悟參法馬祖道一與石頭希遷、馬祖道一門人西堂智藏禮徑山法欽、石頭希遷門人丹霞天然謁徑山法欽等,條理其概況。
 
考察牛頭禪與曹溪禪往來之人物,來的回去,去的不回,於是牛頭禪融入南宗禪;更嚴謹地說,是融入曹溪禪石頭宗一系。
 
關鍵詞:牛頭禪、曹溪禪、胡適、關口真大、印順
 
 
一、前 言
 
二十世紀的禪宗史研究是中國佛教史璀璨的一頁,也是近現代中日佛學交流史具指標性成果的展現。由於「敦煌文獻出土」,相關初期禪宗史料在中、日兩國學者積極研究與切磋下,使得中國禪宗史的本來面目與發展軌跡益為後人所認識。
 
投入禪宗史研究這一領域的重要學者,如胡適(1891–1962),日本的鈴木大拙(1869–1966)、宇井伯壽(1882–1963)、關口真大(1907–1986)、柳田聖山(1922–)等人[ 在此之前,忽滑谷快天(1867–1934)《中國禪學思想史》未見到敦煌遺書中的大量早期禪宗文獻,對於「牛頭禪之祖法融」,僅討論「諸傳所見法融之行實」、「法融之《心銘》」與「《傳燈錄》之說并牛頭之禪風」,而歸結道:「牛頭禪法,多排遣之言,傾於空宗,勢所不能免。其說心性也,著眼虛寂,而似失於靈機活用。」(忽滑谷快天著,朱謙之譯:《中國禪學思想史》,上海:上海古籍出版社,1994年5月初版,頁116–117)。],以及後來的印順(1906–2005),他們在相關議題的開拓上不僅相互影響,並各有開展[ 例如,關口真大即自言其《達磨大師の研究》,乃立基於宇井伯壽《禪宗史研究》與鈴木大拙《禪思想史研究》之上(關口真大:《達磨大師の研究》,東京:春秋社,昭和44年5月初版,頁6)。]。其中,胡適《胡適禪學案》、鈴木大拙《禪思想史研究第三》、宇井伯壽《禪宗史研究》與《第二禪宗史研究》、關口真大《禪宗思想史》、《達磨大師の研究》與《達磨の研究》、柳田聖山《初期禪宗史書の研究》,以及印順《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》等,都有關於牛頭禪與曹溪禪關係的探討。
 
牛頭禪與曹溪禪關係的研究,在中國禪宗史上的意義有二:一是掘發牛頭禪與曹溪禪的傳承關係;二是條理凡禪皆歸曹溪禪的發展現象。
 
對於從胡適到印順的研究觀點,拙著《印順《中國禪宗史》之考察──兼與胡適及日本學者相關研究的比較》第三章〈牛頭宗的法脈與歷史影響〉[ 邱敏捷:《印順《中國禪宗史》之考察──兼與胡適及日本學者相關研究的比較》(臺南:妙心出版社,2009年5月再版),頁73–124。],以及〈牛頭禪析論——從胡適到印順〉[ 邱敏捷:〈牛頭禪析論——從胡適到印順〉(《北臺通識學報》第2期,2006年3月),頁19–59。] 等文,都曾加以論述。本文在這些研究基礎上,再以胡適、鈴木大拙、宇井伯壽、關口真大、柳田聖山到印順為主軸,進一步探究他們對「牛頭禪與曹溪禪關係之考察」,如「牛頭禪與曹溪禪的傳承關係」、「牛頭禪與曹溪禪人物的往來」等,以拓展牛頭禪之研究。
 
二、牛頭禪與曹溪禪的傳承關係
 
牛頭禪與曹溪禪之傳承關係,向為研究牛頭禪者所關注,從胡適到印順都各有其觀點。牛頭禪之傳承軌跡大體是:牛頭法融(594–657)為牛頭宗初祖,以下是智巖(600–677)、慧方(629–695)、法持(635–702)、智威(646–722)、慧忠(682–769)與玄素(668–752)、法欽(714–792)等。
 
究竟牛頭法融與四祖道信(580–651)的關係如何?胡適是近現代學界最先對早期禪宗史產生問題意識的學者,他在〈楞伽宗考〉指出:「牛頭山法融一派本出於三論宗,……道宣作〈法融傳〉,無一字論述法融與楞伽宗的關係,而牛頭山後輩居然把法融硬派作菩提達摩的第四代子孫。」[ 胡適著,柳田聖山編:《胡適禪學案》(臺北:正中書局,1990年1月二版),頁154。]胡適認為,唐道宣《續高僧傳‧法融傳》根本沒有提到法融與達摩禪的關係;法融與達摩禪的關係是牛頭後輩的附會而已。
 
對於牛頭宗的法融與四祖道信是否有傳承,鈴木大拙云:
 
一般的禪宗史家將牛頭宗的宗義定立在道信與法融的問答上。不過,嚴格說來,法融接受道信之教,道信給與肯定,因此法融的見解幾乎被視為與道信同一。即使道信系是正統,法融系是旁出,但它們不是因宗旨而分派,也不是見解上的不同。因此,雖然稱為牛頭宗,但其主張不離道信的系統。但大體上,其修行的方向是消極的。那是法融在見道信以前所採取的坐禪修行的方法。[ 鈴木大拙:《禪思想史研究第三》(東京:岩波書店,昭和43年),頁102。]
 
鈴木大拙依舊說,以為道信與法融有承襲關係。至於法融消極的修行方向,是他見道信之前的禪修方法。
 
宇井伯壽肯定法融與道信之間有傳承軌跡,並加以論證。宇井伯壽認為,保存於唐道宣《續高僧傳》的〈法融傳〉,雖然沒有記載法融與道信的直接關係,但可以證明兩者師承脈絡的文章卻不少[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》(東京:岩波書店,昭和10年7月初版),頁92。]。
 
宇井伯壽引證的史料不下數種,如鶴林玄素在家弟子李華[ 唐‧李華〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉云:「弟子(李華)嘗聞道於徑山(鶴林玄素),猶樂正子春之於夫子也。」(清‧董誥等編:《全唐文》卷320,上海:上海古籍出版社,1990年12月初版,頁1436中)宋‧志磐《佛祖統紀》卷十云:「李華,字遐叔,趙州贊皇人,累中進士宏辭科。天寶十一年(752),徙右補闕,安祿山亂,屏居江南。李峴表置幕府,擢吏部員外,即苦風痺,去官客山陽,勒子弟農,安於窮槁,晚事浮圖法,不甚著書,唯士大夫家傳墓版、州縣碑頌,時時齎金帛往請,乃強為應,嘗從荊溪受止觀,為述《(止觀)大意》一篇。大歷初卒於家。」(《大正藏》第49冊,頁204上)](715–766)〈潤州鶴林寺故徑山大師[ 故徑山大師,指的是鶴林玄素。]碑銘〉與〈故左溪大師碑〉、李吉甫(758–814)〈杭州徑山寺大覺禪師[ 徑山寺大覺禪師,指的是徑山法欽。李吉甫〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘并序〉云:「(法欽)示滅,本郡太守王公顏即時表聞,上為歔欷,以大師元慈默照,負荷眾生,賜諡曰:『大覺禪師。』」(清‧董誥等編:《全唐文》卷512,頁2305下)]碑銘并序〉、劉禹錫(772–842)〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉、白居易(772–846)〈西京興善寺傳法堂碑銘并序〉、宗密(784–841)《圓覺經大疏釋義鈔》與《禪門師資承襲圖》等。依其年代之先後順序,茲舉前三文為例:
 
其一,李華〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉云:「信門人達者曰融大師,居牛頭山,得自然智慧。信大師就而證之。」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁93。]其中對於李華所云:「融授巖大師,巖授方大師,方授持大師,持授威大師,凡七世矣。」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁93。]宇井伯壽認為,「實是玄素生前已認定」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁94。]。
 
其二,李吉甫〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘并序〉謂:「信傳牛頭融禪師,融傳鶴林馬素(即玄素)禪師,素傳於徑山。」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁94。]宇井伯壽判斷,「這也是法欽所承認的」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁94。]。
 
其三,劉禹錫〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉載:「貞觀中,雙峰(即道信)過江望牛頭,頓錫曰:『此山有道氣,宜有得之者。』乃東,果與大師相遇,性合神契,至於無言,同躋智地,密付真印。」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁93。]宇井伯壽根據此文說:「明顯地,有關法融的記載是根基於《續高僧傳》,但與道信關係的事,則完全是新事實。」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁93。]
 
宇井伯壽下了結論:「從以上諸文可見,此事,無疑地,於七○○至七五○年,即鶴林玄素時代已被認同。」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁96。]且在南宗禪中亦肯定此事,如馬祖道一(709–788)法嗣南泉普願(748–835)與僧之問答云:「牛頭未見四祖時,為什麼鳥銜華來供養。」[ 宇井伯壽:《禪宗史研究》,頁96。]故法融與道信之關係是確信無疑的。宇井伯壽另於「法融的傳記」之研究,一再肯認法融與道信之法嗣[ 宇井伯壽說:「道信在雙峰山三十餘年間,接引群品,諸州學道者不遠千里而來。其弟子除弘忍、元一之外,有荊州四層寺法顯、荊州神山寺玄爽、衡嶽沙門善伏,當時在長江一帶名聲甚高,往來參訪的禪者頗多,法融一定聞其英名。……法融不但往來牛頭山與建業之間,……此間,法融訪道信求法,呈其所見,也有可能。」(氏著:《禪宗史研究》,頁113–114)。]。
 
對此,關口真大以為法融與道信的傳承軌跡不明朗,然有其存在的理由。他以為,「《景德傳燈錄‧牛頭法融傳》甚難相信。」[ 關口真大:《達磨の研究》(東京:岩波書店,昭和42年8月初版),頁321–331。]他檢討牛頭法融的傳記,也發現了下面的疑點:
 
對於道信法融的相見付法,任何人都會產生重重的疑惑。首先,道信從湖北省黃梅縣蘄州雙峰山,觀望遙遠的浙江省南京郊外牛首山上的靈氣這件事,可能嗎?又關於道信,諸傳所載,從武德年間(618–626)入雙峰山經三十餘年,這與道信在貞觀年中(627–649)到潤州牛頭山有矛盾。[ 關口真大:《達磨大師の研究》,頁116。 ]
 
湖北、浙江路途遙遠,如何遠眺山上的靈氣?這確實是在現實上難以成立;又諸傳所載時間,實不無矛盾。
 
關口真大又發現,「《楞伽師資記》、《傳法寶記》與《歷代法寶記》也沒有關於道信與法融、牛頭山的關係的記錄。」[ 關口真大:《達磨大師の研究》,頁121。 ]此外,他對於牛頭山的傳承,明白表示:「初祖二祖、二祖三祖等師徒關係,在史實上,難於承認。」[ 關口真大:《達磨大師の研究》,頁121。 ]
 
對於道信與法融的授受關係,柳田聖山不以為然,他說:「歷史上與達摩系交涉最確實的,為現在學界之定論的是,第四世的法持承東山弘忍(602–675)的法。」[ 柳田聖山:《初期禪宗史書の研究》(京都:禪文化研究所,昭和42年1月初版),頁127。]他說:
 
首先,金陵的法持參黃梅東山的弘忍,傳其法於江南──此史實不必懷疑。超過五百人的黃梅門下,遍及江南各地而布其教化,此事應是當然。……在牛頭山有達摩……弘忍與法持之付囑的主張──也是自然之勢。又,北宗系的《楞伽佛人法志》所載弘忍十大弟子中,不包括法持。大概是法持的佛教以念佛為主。法持在金陵延祚寺入寂之際,遺囑露其尸骸於松下,飼諸禽獸,……與造塔入寂的道信──弘忍──慧能等人有別。[ 柳田聖山:《初期禪宗史書の研究》,頁131。]
 
柳田氏肯定法持與弘忍的傳承關係。
 
有關牛頭禪與曹溪禪傳承的關係,在歷史文獻的記載中,唐道宣《續高僧傳‧法融傳》並沒有道信付法予法融的記述。對於宇井伯壽所引用的最早談論道信與法融關係的著作──李華〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉,印順評論道:「道信傳法於法融的傳說,在法融去世(656)一百年,才見於文記。」[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》(臺北:正聞出版社,1987年4月四版),頁97。]故李華該文所撰之內容,可信度不高。
 
對於牛頭宗的傳承,印順剖析說:
 
牛頭宗的傳承,一向說是:四祖道信付法融,別出牛頭一派。法融為牛頭初祖,以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究,對道信與法融,法融與智巖,智嚴與慧方,是否有師資授受的關係,是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學,開始與達摩禪發生關係,其實也還值得研究。[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁95。]
 
依印順的研究,法持被傳為弘忍十弟子之一,是宗密時代的事。其文云:
 
弘忍告訴玄賾的話,出於玄賾弟子淨覺的《楞伽師資記》,但十人中沒有法持。《歷代法寶記》也有十弟子說,與《楞伽師資記》相合,也沒有法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下,列舉弘忍弟子,也沒有法持。《師資承襲圖》,才有「江寧持」(原誤作「江州寧持」)的名字。法持被傳為弘忍十弟子之一,是宗密時代的事了。[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁100。]
 
 
印順以為,淨覺的《楞伽師資記》、作者佚名的《歷代法寶記》與宗密的《圓覺經大疏釋義鈔》,皆無列舉法持為弘忍十弟子之一的事實,至宗密的《禪門師資承襲圖》才有此說法,故不能證明法持與弘忍有傳燈的脈絡。
 
由上可知,胡適認為法融與達摩禪的關係,缺乏佐證;鈴木大拙與宇井伯壽肯定道信與法融之承襲;關口真大以為法融與道信的承接不清。對於道信與法融的師徒授受關係,柳田聖山不以為然,印順亦指出其傳承缺乏事實的依據。
 
三、牛頭禪與曹溪禪人物的往來
 
針對牛頭禪如何演變成曹溪禪,關口真大與印順皆有所探究,兩人主要是從人物的往來情況加以論述。在這個議題上,關口真大與印順相同或相異為何?茲比較如下。
 
牛頭禪與曹溪禪人物往來之關係,關口真大歸結道:
 
有關徑山法欽的國一大師之賜號,代宗曾諮詢於南陽慧忠(675–775);鶴林玄素門人嗣馬祖道一之法者,有超岸;牛頭慧忠弟子投馬祖道一門者,有芙蓉太毓(748–826);徑山法欽門人嗣馬祖道一者,有伏牛自在(741–821)與夾山如會(744–823);甚至徑山法欽的弟子天皇道悟(748–807)參法馬祖道一與石頭希遷;又馬祖道一門人西堂智藏(739–814)投徑山法欽。如此看來,牛頭宗與南宗禪愈來愈密切,因此後世以為牛頭禪即南宗禪。[ 關口真大:《達摩大師の研究》,頁183。]
 
關口真大舉列牛頭禪與曹溪禪重要人物交流的密切關係,有六個歷史事實:一是,徑山法欽獲賜國一大師的名號與南陽慧忠有關;二是,鶴林玄素門人超岸嗣馬祖道一之法;三是,牛頭慧忠弟子芙蓉太毓投馬祖道一門;四是,徑山法欽門人伏牛自在、夾山如會嗣馬祖道一之法;五是,徑山法欽門人天皇道悟參法馬祖道一與石頭希遷;六是,馬祖道一門人西堂智藏禮徑山法欽等方面。
 
關口真大的舉證從何而來,印順又如何進一步討論,條理如後:
 
其一,「徑山法欽獲賜國一大師的名號與南陽慧忠有關」。《宋高僧傳》卷九云:「(徑山法欽)少欲知足,無以儔比,帝聞之更加仰重,謂南陽忠禪師曰:『欲錫欽一名,手詔賜號國一焉。』」[ 宋‧贊寧:《宋高僧傳》(《大正藏》第50冊),頁764下。]印順也注意到這個關係,他說:「徑山法欽……的賜號『國一』,是得到忠國師贊同的。」[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁260。]從這個事實可知,當時曹溪禪的地位遠超過牛頭禪。
 
其二,「鶴林玄素門人超岸嗣馬祖道一之法」。《宋高僧傳》卷十一〈曇藏傳〉「附傳」中云:「釋超岸,丹陽人也,先遇鶴林素禪師,處眾拱默而已。天寶二載(743)至撫州蘭若得大寂[ 宋‧贊寧《宋高僧傳》卷十:「(道一)弟子智藏、鎬英、崇泰等,奉其喪紀,憲宗追諡曰:『大寂禪師。』」(頁766下)](馬祖道一)開發,四方毳侶(僧侶)依之。」[ 宋‧贊寧:《宋高僧傳》,頁774中。]印順沒有討論這個歷史資料。
 
由於鶴林玄素「處眾拱默」的禪風,似無法可聞[ 唐‧李華〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉云:「(玄素)居常默默,無法可說。……問禪定耶,吾無修;問智慧耶,吾無得。」(清‧董誥等編:《全唐文》卷320,頁1435下)],故超岸往參馬祖道一。
 
其三,牛頭慧忠弟子芙蓉太毓投馬祖道一門。《宋高僧傳》卷十一云:
 
釋太毓,姓范氏,金陵人也。……乃禮牛頭山忠禪師而師事焉。……雖智能通達不假因師,而印可證明必從先覺,遂謁洪井大寂禪師,睹相而了達法身,剎那而頓成大道。[ 宋‧贊寧:《宋高僧傳》,頁773下。]
 
從此文可知,芙蓉太毓先拜牛頭慧忠禪師,復禮馬祖道一。印順也說:「太毓……,都初學牛頭,後來才來參曹溪門下。」[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁426。]
 
有關牛頭慧忠,《景德傳燈錄》卷四云:「繇是四方學徒,雲集坐下矣,得法者有三十四人,各住一方,轉化多眾。師嘗有〈安心偈〉示眾曰:『人法雙淨,善惡兩忘。真心真實,菩提道場』。」[ 宋‧道原纂:《景德傳燈錄》(《大正藏》第51冊),頁229中。]可見,牛頭慧忠法門興盛,芙蓉太毓是其中之一。
 
其四,徑山法欽門人伏牛自在、夾山如會嗣馬祖道一之法。《宋高僧傳‧自在傳》卷十一云:「釋自在,俗姓李,吳興人也。生有奇瑞,稍長坐則加趺,親黨異之,辭所愛,投徑山出家,於新定登戒,及諸方參學,從南康(馬祖)道一禪師法席。」[ 宋‧贊寧:《宋高僧傳》,頁771下。]《宋高僧傳‧如會傳》卷十一:「釋如會,韶州始興人也,大歷八年(773),止國一禪師(徑山法欽)門下,後歸大寂法集。」[ 宋‧贊寧:《宋高僧傳》,頁773中。]印順引用這兩段資料佐證之[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁424–423。]。
 
有關徑山法欽之禪風,如李吉甫〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘並序〉說:「大師性和言簡,罕所論說。問者百千,對無一二。」[ 清‧董誥等編:《全唐文》卷512,頁2305下。]對於這樣的簡默無言的禪風,印順評論道:「簡默的禪風,正表示了法是不可說的,說著就不是的。但專於簡默,不私通方便,對學者來說,中人以下是不能得益的。」[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁391。]也許因為禪風簡默,不重議論,故門人不易得益,宗門日衰。
 
五是,徑山法欽門人天皇道悟參法馬祖道一與石頭希遷。《宋高僧傳‧道悟傳》卷十云:
 
策投徑山國一禪師,(道)悟禮足始畢,密受宗要,於語言處,識衣中珠[ 此「識衣中珠」,語出《妙法蓮華經》之「繫珠喻」。後秦.鳩摩羅什譯《妙法蓮華經.五百弟子受記品第八》云:「譬如有人,至親友家,醉酒而臥,是時親友,官事當行,以無價寶珠繫其衣裏,與之而去。其人醉臥,都不覺知,起已遊行,到於他國,為衣食故,勤力求索,甚大艱難。……於後親友,會遇見之,而作是言:『咄哉丈夫,何為衣食,乃至如是。我昔欲令汝得安樂,五欲自恣,於某年日月,以無價寶珠繫汝衣裏,今故現在,而汝不知。』」(《大正藏》第9冊,頁29上)]。身心豁然,真妄皆遣,斷諸疑滯,無畏自在。直見佛性,中無緇磷。服勤五載,隨亦印可,俾其法雨,潤諸叢林。……欲歸寶所,疑道塗之乖錯,故重有諮訪,會其真宗。建中初,詣鍾陵馬大師。二年秋,謁石頭上士。於戲自徑山抵衡嶽,凡三遇哲匠矣!……根果成熟,名稱普聞。[ 宋‧贊寧:《宋高僧傳》,頁769上–中。]
 
從此段文字之記載,可知天皇道悟初參徑山法欽,後參馬祖道一與石頭希遷。印順書中也引用此文論證之[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁426。]。
 
六是,馬祖道一門人西堂智藏禮徑山法欽。《宋高僧傳‧道一傳》卷十附傳「智藏」云:
 
又唐虔州西堂釋智藏,姓廖氏,虔化人也。……八歲從師,道趣高邈,隨大寂移居龔公山後,謁徑山國一禪師,與其談論周旋,人皆改觀。屬元戎路嗣,恭請大寂居府,藏乃迴郡,得大寂付授納袈裟。[ 宋‧贊寧:《宋高僧傳》,頁766下。]
 
從這段文字可知,西堂智藏初參馬祖道一,再謁徑山法欽,最後又回到馬祖道一道場,故《宋高僧傳》把〈智藏傳〉附於〈道一傳〉之後。印順也提到西堂智藏[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁425。]。
 
此外,印順另探究到關口真大未加考索的丹霞天然(739–824)。《宋高僧傳》卷十一〈天然傳〉,論及丹霞天然初參石頭希遷,後謁馬祖道一,最後拜徑山法欽之概況:
 
(釋天然)謁見石頭禪師,默而識之。……乃躬執爨,凡三年,始遂落飾,……造江西大寂會,寂以言誘之。應答雅正,大寂甚奇之。次居天台華頂三年,又禮國一大師。[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁425;宋‧贊寧:《宋高僧傳》,頁773中。]
 
由上所述,從牛頭禪與曹溪禪人物之往來中,牛頭慧忠之「牛頭山派」、鶴林玄素之「鶴林派」與徑山法欽之「徑山派」,與南宗禪的交涉關係極為明顯。
 
對於牛頭禪與曹溪禪人物往來之關係,關口真大在「牛頭禪的形成與南宗禪」指出:「牛頭禪與南宗禪密不可分,後世也以為牛頭禪即南宗禪。」[ 關口真大:《達摩大師の研究》,頁183。]關口真大指明牛頭禪與南宗禪合流之現象。印順則更具體、深入地歸結說:
 
丹霞天然與西堂智藏,初學曹溪禪,後來才參學牛頭。太毓與道悟,都初學牛頭,後來才來參曹溪門下。但結果,都成為曹溪禪的傳承者。來了的還要回去,去參學的就不再回來。這一情形,在牛頭宗盛時,慧忠、玄素、法欽的門下,就流露了衰落的氣象。再下去,牛頭與鶴林,沒有卓越的禪師;而徑山竟不能延續其法脈。……而江東禪風,已面目一新,歸於曹溪的南宗了![ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,頁426。]
 
牛頭禪與曹溪禪人物之往來熱絡,而彼此「來了的還要回去,去參學的就不再回來」,牛頭宗自然而然的法脈難傳,順勢歸於曹溪南宗。
 
不僅是人物往來而已,印順特別點出,牛頭宗與曹溪禪石頭宗關係尤為密切,牛頭宗自然地融入曹溪禪石頭宗,還在他們的思想相近。印順舉唐圭峰宗密《禪源諸詮集都序》把牛頭宗與石頭宗兩者同歸於「泯絕無寄宗」[ 唐‧圭峰宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二云:「禪三宗者,一息妄修心宗,二泯絕無寄宗,三直顯心性宗。」(《大正藏》第48冊,頁402中)],且云「泯絕無寄宗者,……石頭、牛頭,下至徑山,皆示此理」[ 唐‧圭峰宗密:《禪源諸詮集都序》,頁402下。],歸結道:
    
曹溪下的(青原)石頭一系,與牛頭的關係最深,當初是被看作同一(泯絕無寄)宗風的。曹溪禪在江南(會昌以後,江南幾乎全屬石頭法系),融攝了牛頭,牛頭禪不見了。[ 印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪‧序》,頁9–10。]
 
在印順看來,由於雙方人物之往來、思想之接近,以及地域相近,牛頭宗是融入曹溪禪石頭宗一系。
 
可以說,人物的往來,牛頭宗門人「來者不回」、曹溪禪人物「去者還回」,兩者思想又相近,幅員相近,牛頭宗法脈逐漸式微,於是「天下凡言禪,皆本曹溪」[ 唐‧柳宗元:〈曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑并序〉(清‧董誥等編:《全唐文》卷587),頁2628中。]。
 
四、結  語
 
近現代中日投入禪宗史研究的重要學者,有中國的胡適,日本的鈴木大拙、宇井伯壽、關口真大、柳田聖山,以及後來的印順等人。他們對於早期禪宗史多所討論,在牛頭禪與曹溪禪關係之考察也有所著墨。
 
胡適認為,唐道宣《續高僧傳‧法融傳》根本沒有提到法融與達摩禪的關係;法融與達摩禪的關係是牛頭後輩的附會而已。鈴木大拙肯定道信與法融有承襲關係。宇井伯壽引證李華〈潤州鶴林寺故徑山大師碑銘〉、李吉甫〈杭州徑山寺大覺禪師碑銘并序〉、劉禹錫〈牛頭山第一祖融大師新塔記〉等史料,論證法融與道信之間有傳承軌跡。
 
關口真大則以為法融與道信的傳承軌跡不明朗,《景德傳燈錄‧牛頭法融傳》甚難相信,然有其存在的理由。對於道信與法融的關係,柳田聖山不以為然。印順對道信與法融,法融與智巖,智嚴與慧方之師徒關係,不以為有事實依據。對於學界論定的「第四世的法持承東山弘忍的法」,印順判定宗密《禪門師資承襲圖》才有此說法,很難證明法持與弘忍有傳燈的脈絡。
 
針對牛頭禪如何演變成曹溪禪,關口真大與印順從人物的往來情況論述之。其理路是:徑山法欽獲賜國一大師的名號與南陽慧忠有關;鶴林玄素門人超岸嗣馬祖道一之法;牛頭慧忠弟子芙蓉太毓投馬祖道一門;徑山法欽門人伏牛自在、夾山如會嗣馬祖道一之法;徑山法欽門人天皇道悟參法馬祖道一與石頭希遷;馬祖道一門人西堂智藏禮徑山法欽;石頭希遷門人丹霞天然後謁徑山法欽等。
 
考察牛頭禪與曹溪禪往來之人物,來的回去,去的不回,於是牛頭禪融入南宗禪;更嚴謹地說,是融入曹溪禪石頭宗一系。
 
 
參考書目
 
一、古籍部分(依時代先後順序排列)
 
後秦‧鳩摩羅什譯:《妙法蓮華經》,《大正藏》第9冊。
唐‧道宣:《續高僧傳》,《大正藏》第50冊。
唐‧淨覺:《楞伽師資記》,藍吉富主編:《禪宗全書》第1冊,臺北:文殊出版社,1988年4月初版。
唐‧佚名:《歷代法寶記》,藍吉富主編:《禪宗全書》第1冊,臺北:文殊出版社,1988年4月初版。
唐‧圭峰宗密:《禪門師資承襲圖》,藍吉富主編:《禪宗全書》第1冊,臺北:
文殊出版社,1988年4月初版。
唐‧圭峰宗密:《圓覺經大疏釋義鈔》,《卍新纂續藏經》第9冊。
唐‧圭峰宗密:《禪源諸詮集都序》,《大正藏》第48冊。
宋‧道原纂:《景德傳燈錄》,《大正藏》第51冊。
宋‧贊寧:《宋高僧傳》,《大正藏》第50冊。
宋‧志磐:《佛祖統紀》,《大正藏》第49冊。
清‧董誥等編:《全唐文》,上海:上海古籍出版社,1990年12月初版。
 
二、近人研究專書(依作者姓名筆畫由少至多排列)
 
印順:《中國禪宗史──從印度禪到中華禪》,臺北:正聞出版社,1987年4月四版。
印順著,伊吹敦譯註:《中國禪宗史》,東京:山喜房佛書林,1997年1月初版。
印順編:《法海微波》,臺北:正聞出版社,1988年6月二版。
宇井伯壽:《禪宗史研究》,東京:岩波書店,昭和10年7月初版。
宇井伯壽:《第二禪宗史研究》,東京:岩波書店,昭和10年7月初版。
宇井伯壽:《第三禪宗史研究》,東京:岩波書店,昭和18年7月初版。
忽滑谷快天著,朱謙之譯:《中國禪學思想史》,上海:上海古籍出版社,1994年5月初版。
邱敏捷:《印順《中國禪宗史》之考察──兼與胡適及日本學者相關研究的比較》,臺南:妙心出版社,2009年5月再版。
胡適著,柳田聖山編:《胡適禪學案》,臺北:正中書局,1990年1月二版。
柳田聖山:《中國禪思想史》,臺北:臺灣商務印書館,1992年二版。
柳田聖山:《初期禪宗史書の研究》,京都:禪文化研究所,昭和42年1月初版。
鈴木大拙:《禪思想史研究第一》,東京:岩波書店,昭和43年。
鈴木大拙:《禪思想史研究第二》,東京:岩波書店,昭和43年。
鈴木大拙:《禪思想史研究第三》,東京:岩波書店,昭和43年。
關口真大:《禪宗思想史》,東京:山喜房佛書林,昭和39年7月初版。
關口真大:《達磨の研究》,東京:岩波書店,昭和42年8月初版。
關口真大:《達磨大師の研究》,東京:春秋社,昭和44年5月初版。
 
三、近人研究論文(依作者姓名筆畫由少至多排列)
 
邱敏捷:〈牛頭禪析論──從胡適到印順〉,《北臺通識學報》第2期,2006年3月。
 
The Relationship between Nyioutou Zen and Ciaoxyi Zen
From Hu Shi to Yin Shun
Abstract:
In the mid-twentieth century, Zen history research became popular with scholars.
This began one of the most exciting Sino-Japanese exchanges in Buddhist history. One field that was particularly important to scholars was the relationship between early Nyioutou and Ciaoxyi Zen sects. Chinese scholar Hu Shi’s research was one of the most significant in this area. Probably his greatest work was in the discovery of Dao Xyian’s book, The Biographies of Eminent Monastics II, written in the Tang Dynasty and made no mention of the relationship between Nyioutou and Da Mo (Ciaoxyi) Zen. Japanese scholars Suzuki Daisetsu and Yujieng Boshou both believed Fa Riwueng was a disciple of Dao Xyien. Boshou even believed he had found evidence that cross-referenced this relationship. However, Japanese scholars Gwuankou Zhienda and Lyioutyian Shengshan both disputed the existence of this relationship. It was Master Yin-Shun’s research that finally confirmed there was no relationship between Nyioutou and Ciaoxyi Zen sects before Nyioutou Zen’s fifth generation.
With this confirmation of no relationship before Nyioutou Zen’s fifth generation, scholars now begged the question of why and when Nyioutou and Ciaoxyi sects merged. Japanese scholar Gwuankou Zhienda and Chinese Master Yin-Shun both research the exchanges and relationships that resulted in this merge. The beginnings can be found with Emperor Daizwueng asking his primary advisor Ciaoxyi Master Nanyiang Hwueizhwueng if Nyioutou Master Ginshan Faqyien could also become his advisor. 
Then other relationships followed such as Nyioutou Master Hlyien Xyuanswu’s disciple Chaoan went to study Ciaoxyi philosophy with the prominent Master Mazwu Daoyi. Nyioutou Master Hwueighwueng’s Disciple Frwueng Xaiyu also became Master Mazwu Daoyi’s disciple. After that, Master Ginshan Faqyien’s disciples Fnyiou Zzai and Jyia Rhwuei went to study with Master Mazwu Daoyi. Ginshan Faqyien’s disciple Tyianhwuang Daowu visited Ciaoxyi Masters Mazwu Daoyi and Shtou Xyiqyian. Then Master Mazwu Daoyi’s disciple Xyitang Zhiziang went to study with Master Ginshan Faqyien and returned to his Ciaoxyi master shortly thereafter. Master Shtou Xyiqyian’s disciple Danxyia Tyian then visited Master Ginshan Faqyien and also returned to Master Shtou. This was followed by several other exchanges. 
The demise of Nyioutou Zen was due to the fact that when Nyioutou disciples went to study with Ciaoxyi Zen Masters, they did not return. However, Ciaoxyi disciples would quickly return to their Masters after studying Nyioutou Zen for a short period. This resulted in the strengthening of Ciaoxyi and the demise Nyioutou Zen, which finally dissipated. It was concluded that and an association was formed with a combination of Nyioutou and Ciaoxyi Zen sects. 
 
Keywords: Nyioutou Zen, Ciaoxyi Zen, Hu Shi, Yin-Shun
 
返回顶部